بررسی تطبیقی اخلاق از دیدگاه کانت و سعدی

چکیده

سعدی یکی از بزرگترین، تواناترین و تأثیرگذارترین شاعران ایران است که در تمام فنون ِ سخنوری بر صدر نشسته است.

اساس  اندیشه‌های او را می‌توان در اخلاقیات جُست. آثار او مشحون از افکار اخلاقی است؛ نه تنها گلستان و بوستان که در جای جای آثارش ردپای اخلاقیّات دیده می‌شود.

هدف این نوشتار آن است که تا ضمن ارائه نظریه اخلاق ِ فضیلت دینی به عنوان تقریری دینی از اخلاق فضیلت در اندیشه و آثار سعدی که متأثر از آموزه‌های مَدرَسی او در نظامیه بغداد و تحت تأثیر شگفت‌ انگیز امام محمد غزالی و نظام اخلاقی او شکل گرفته است از یک سو؛ و تطابق و تمایز این اندیشه با افکار ایمانوئل کانت که از مهم‌ترین اندیشمندان ِ تحول آفرین در زمینه فلسفه و اخلاق در جهان امروز محسوب می‌شود از سوی دیگر؛ به بررسی و واکاوی بپردازد.

روش بررسی این نوشتار، توصیفی ـ تحلیلی است. مجموع بررسی‌های انجام شده نشان می‌دهد که آثار سعدی را می‌توان بر اساس اخلاق فضیلت دینی مورد مطالعه قرار داد و از این منظر، اندیشه های اخلاقی او را با دیگر مکاتب اخلاقی و از جمله اخلاق وظیفه‌گرای کانتی ارزیابی کرد.

 

 

 

 

کلید واژه‌ها:     

اخلاق، اخلاق فضیلت دینی، سعدی، غزالی، کانت، اخلاق وظیفه‌گرا

 

 

1- مقدمه

سعدی شاعر است، او نه فیلسوف است و نه متکلم،نه فقیه است و نه مُحدِّث و نه نظریه پرداز و تئوریسین اندیشه‌های صوفیانه؛ او شاعر است و شعر نیز گونه ها و اَشکال و انواعی دارد و از قضا او در همه انواع ادبی نه تنها استاد  بلامنازع است که مبدعی است خَلاق که در همه اریکه های سخن بر صدر نشسته است؛ و از میان انواع ادبی، شعرِ تعلیمی که از مهمترین کارکردهای ادب پارسی است بسیاری از شاعران خرد گرا را به خود مشغول کرده و طُرفه آن که این قِسم از ادب، گسترده‌ترین و دراز آهنگ‌ترین نوع ادب پارسی را نیز شامل می شود.

(ر.ک. رستگار فسائی، 1372 و 408 / شمیسا، 1383: 28/ ضیف،‌ 2003 : 189)

محققان بر این باورند که ادب تعلیمی پارسی از مشابهان خود در ادب تازی و اروپایی وسیع‌تر و پُر و پیمان‌تر است (فرشید ورد، 1373: 74) و گوئی ادبیات ایران، بی آن، بی روح و جان است و خوانندگانِ ادب پارسی نیز با چنین ویژگی ادبی خو گرفته‌اند.

ماهیتِ این نوع ادبی دعوت به نیکی و حقیقت و زیبائی است که مزین به دستورالعمل‌های اخلاقی و پیشنهادها و راهکار‌های زیست انسانی ِ بهتر و  البته همراه با لطائف و ظرائف هنری است.

بی هیچ‌ تردید سعدی بر چکاد این نوع چکامه جای دارد، او را می‌توان بزرگترین و مُتنفذترین معلم اخلاق عملی این سرزمین دانست (صدیق، 1338: 13)

هرچند سعدی با هر معیار و مقیاس و میزانی جایگاهی بی همتا در ادب فارسی دارد و اصالت و جَزالت سخن و عُذوبت بیان و غزارت آثار و گستره نفوذ کلامش را با هیچ شاعری جز همشهری فرازمندش حافظ نمی توان سنجید؛ اما آنچه در آثار او بیش از هر چیز دیگررُخ می نماید و جلوه گری می کند اندیشه‌های اخلاقی اوست، نه فقط برای ما فارسی زبانان که ادیبان دیگر سرزمین‌ها نیز شیفته این ویژگی بارز سعدی هستند .

دفرمری (Defermery) فرانسوی در مقدمه گلستان می‌نویسد: گذشته از کلام شیرین و دلنشین سعدی آنچه مرا به ترجمه این اثر ارزشمند واداشت و مُحرّک اساسی کار من گشت، ذکر مسائل اخلاقی ـ تربیتی در سخنان سعدی بود که این ذوق و شوق را در من پدید آورد. کمتر محقق و مؤلفی را می‌توان یافت که این گونه ژرف و تأثیرگذار وارد معرکه اخلاق شده و توفیق را رفیق راه خود کرده باشد. (ذکر جمیل سعدی، 1364: 45)

حتی ارنست رنان (Ernest Renan) نیز بر این باور است که آنچه مغرب زمین و اروپائیان را شیفته افکار و اندیشه‌های سعدی کرده، اخلاقیات ژرف و تأثیرگذار اوست.(همان: 45)

افکار اخلاقی سعدی تنها به اشعار تعلیمی‌اش ختم نمی‌شود و در جای جای آثارش بروز و ظهور دارد حتی اشعار غنایی او هم خالی از این لطیفه نیست (ماسه، 1369: 256)

از سوی دیگر آموخته‌های مَدرَسی سعدی در نظامیه بغداد و نفوذ بسیارِاندیشه‌های امام ابوحامد غزالی بر او که سعدی، نامش را والاتر و بالاتر از دیگر اندیشمندان و متفکران و با لقب امام مُرشد آورده غیر قابل کتمان است. سعدی هرچند با فاصله ای نزدیک به یک قرن ونیم از ابو حامد، به نظامیه بغداد، پا نهاد، اما هنوز، نظامیه از نفوذ و تأثیر ابوحامد خالی نبود و آثارش همچون گذشته در مجامع علمی، میان طلاب و دانش پژوهان زبانزد بود و از مراجع بی‌رقیب آنان محسوب می‌شد.

 این دانش پژوه جوان ِ فارسی  با آن همه ذوق و استعداد و نبوغ ِ خدادادی چگونه می توانست مجذوب عذوبت بیان و جزالت اسلوب و استحکام فکر و قوّت تحلیل و جسارت نقد و طهارت ضمیر غزالی نشود.  سعدی تا آخر عمر تحت تأثیر آثار غزالی، ماند؛ نگارنده در جای دیگر مفضل بدین مهم پرداخته است. همین مسائل است که سعدی را از دیگر شاعران تعلیمی سرای ما که کم هم نیستند جدا می‌کند و او را چون تافته ای جدا بافته متمایز می سازد.

 بر اساس نزدیکی اندیشه سعدی با غزالی و آموزه های دینی و فکری مَدرَسی او که از خلال آثارش مشهود است به تبیین و تشریح نظام اخلاقی او پرداخت؛ و با کمی تساهل و تسامُح با دیگر مکاتیب اخلاقی به مقایسه نشست و این مَقال بر این اساس، سامان یافته و شکل گرفته است.

بر اساس ادله‌ای که از این پس خواهد آمد، سعدی را می‌توان در جرگه اخلاقیون فضیلت مدارِ دینی به حساب آورد که با پشتوانه عمیق فکری و آموزه‌های ارزشمند دوران تحصیل و تجربه و علاقه ذاتی، منظومه اخلاقی در آثارش هویدا است.

 

 

2- اخلاق فضیلت و اخلاق فضیلت دینی

1-2- سودگرائی (utilitarianism) و اخلاق فضیلت (Virtue Ethics)، دو نوع نظریه غایت گرایانه‌اند (Teleologism) که همراه با وظیفه گرایی (deontologism) به عنوان نظریات اخلاقِ  هنجاری (Normative Theory) مطرح می‌شوند.

غایت گرایان برآنند که اخلاقی بودن فعل بر حسب پیامد و نتایج افعال معین می‌گردد، اما در اخلاقِ وظیفه گرا، بی آنکه نتایج به عنوان عاملِ تعیین کننده مد نظر باشند، فعل فی نفسه،  از نظر اخلاقی صحیح و ارزشمند است.

(C.Fried,1978; W.D.Ross,1930. ر.ک)

در اندیشه غایت گرایی، نقطه مرکزی ارزش ِ اخلاقی، یعنی خوب یا بد بودن یک فعل، لوازم و به تعبیری نتایجِ حاصل از عمل است، از نظر آنان، ملاک خوب یا بَد بودن افعال، در اموری همچون لذت، سعادت، سلامتی و... که همان لوازم عمل هستند نهفته است.

(Nuriheud,1932; 23-74/Mill , 1979:50-65   ر.ک)

ظهور و پیدایش اخلاق فضیلت، به یونانِ‌ باستان باز می‌گردد و به سقراط.  برای او تربیت انسان مهم‌ترین و بارزترین انگیزه، محسوب می‌شد و بر این اساس بحث محوری سقراط  نیز اخلاق، خوبی‌ها و بدی‌ها و سعادت انسانی بود؛ مهم‌ترین مسأله در ذهن سقراط این بود که آدمی اگر بخواهد به سعادتمندی دست یابد باید به آرِته (Arete) ¹ انسانی دست یازد و او چهار آرِتِه را فضایل اصلی انسان می‌دانست؛ خردمندی  Phronesis  (wisdom)، خویشتن‌داری Sophrosone  (Temperance) ، شجاعت Andreia  (Courage) و عدالت (Dikaiosyne) ‍‍‍ [Justice]. او می‌انگاشت که وجود این چهار خصلت می‌تواند بشر را به سرمنزل سعادت برساند.

(Sedley: 1996; 373)

هرچند نخستین تحقیق سازمان یافته درباره فضایل را افلاطون بنا نهاد اما تبیین کلاسیک فضایل، از آن ارسطوست؛ مهم‌ترین نظریاتِ اخلاقی او در اخلاق نیکو ماخوس (Nicomachean Ethics) شکل گرفته است.

در اخلاق ارسطوئی، ما با فضیلت رو به ‌رو‌ایم که مبنای درستی و نادرستی افعال را بیان می‌کند و به ارزیابی افعال می‌پردازد و می‌خواهد تا نخست، فاعلی فضیلت‌مند بسازد تا از آن روان ِ آراسته، فضایلی صادر گردد که شایستگی اِتصاف به اخلاقی بودن را داشته باشد.

غایتی که در اخلاق ِ فضیلت ارسطویی به عنوان ِ خیر نهایی یا Eudaimonia اودایمونیا (سعادت) مطرح می‌شود و بر اساس دو مؤلفه "فضیلت" و "فعالیت" تعریف می‌شود. (Mill,1999:50)

پس، ذاتی بودن ارزش فضایل و مُقدم بودن فضیلت، بر قواعد اخلاقی را می‌توان از مهم‌ترین ویژگی‌های اخلاقِ فضیلت دانست؛ ارسطو فضیلت را به میانگین دو حد افراط و تفریط تعریف می‌کند و از این دو حد به رذیلت تعبیر می‌نماید (ارسطو؛ 1378 : 63-65). او در تعریفِ فضیلت، تصریح می‌کند که فضیلت از نوع عواطف نیست بلکه ملکه یا حالت ثابت و راسخی است که به واسطه آن در ارتباط با احساسات و اعمال به خوبی عمل می‌کنیم و این امر زمانی رُخ می‌دهد که از نظر روانی و عقلانی در حد تعادل باشیم.

مشهورترین تمایز میان اخلاق فضیلت و دیگر مکاتب اخلاقی این است که این اخلاق بر فضیلت و مَنِش اخلاقی (Moral Character) تأکید دارد. یعنی سودگرایان بر سود بیشتر برای بیشترین افراد و     وظیفه گرایان بر اساس معیار مطابقت با قوانین اخلاقی، به انگیزه اطاعت از قانون، به ارزیابی فعلِ اخلاقی می‌پردازند. بدین معنی که در اخلاق وظیفه گرا، یک عمل صواب (Right) است، اگر و تنها اگر با یک قاعده یا اصل اخلاقی صحیح مطابق باشد و در سودگرایی یک عمل صواب است، اگر و تنها اگر بهترین نتایج را در پی داشته باشد و بهترین نتایج آنها هستند که با آن‌ها سعادت به حداکثر برسد؛ اما در اخلاق فضیلت، یک فعل صواب است اگر و تنها اگر همان فعلی باشد که فاعل فضیلتمند در آن شرایط انجام می‌دهد (Hursthouse,1998:20-24)

در واقع، وجه تمایز اصلی آنها این است که اخلاق فضیلت، ناظر به ارزش اخلاقی است و آن دو نظر دیگر، ناظر به الزام اخلاقی. به همین دلیل در اخلاق فضیلت، پرسش اساسی این است که چگونه فردی باشیم و در دو نظریه دیگر چه فعلی را باید انجام دهیم (Driver. 1998:123)

بعدها رواقیون، از اخلاق فضیلتِ ارسطو حمایت کردند (ر.ک. تاریخ فلسفه غرب، 1378: 2-51) و متفکران مسیحی نیز به ویژه آکوئیناس و آگوستین، البته با رویکردی دینی به تفسیر اخلاق فضیلت پرداختند؛ آنها حتی تا بدانجا پیش رفتند که اخلاق فضیلت را بخشی از وحی الهی برشمردند که می‌توان از آن به نحو عقلانی دفاع کرد. (ر.ک Aquinas,1976:vol.16.16)

فلاسفه مسلمان نیز که مک انیتایر (MacIntyre) آراء آن‌ها را در باب ارتباط اخلاق‌ دینی با اخلاق ارسطو، مُقدّم بر آکوئیناس و الهام بخش او می‌بیند؛‌ به دلیل آنکه آراء اخلاق ِ فضیلت را معارض با آموزه‌های دینی اسلام ندیدند به تفسیر فلسفی یا بهتر بگویم فلسفی ـ‌ دینی از آن دست زدند (MacIntyre,1981:56)

کندی، فارابی، ابن سینا، ابن مسکویه، خواجه نصیر الدین طوسی، جلال الدین دوانی و... از این زمره اند.

 البته این نکته قابل ذکر است که اخلاق ِ فضیلت، اخلاق روزگار گذشته نیست. این اخلاق، امروز هم طرفداران جدی و قابل احتسابی دارد که در گسترش و تبیین آن می‌کوشند از آن میان می‌توان به فوت (Foot) ، آنسکوم (Anscombe) مک اینتایر (MacIntyre)، هُرست هاوس (Hursthouse)، اسلوت (Slote) و... اشاره داشت.

اخلاق ِ فضیلتِ دینی که مُنبعث از اخلاق فضیلت اما بر اساس معیارهای دینی است، در اندیشه مسیحی و اسلامی شکل گرفت و از همان ابتدای فلسفه اسلامی، میان ِ مسلمانان جای خود را باز کرد. فلاسفه و اندیشمندان اسلامی عمدتاً به تعیین و تعریف اقسام فضایل اخلاقی و غیراخلاقی پرداختند، این توجه بیشتر ناشی از انگیزه‌های تربیتی آن‌ها بود که باورهای دینی آنان را به هسمویی اخلاق و دین و جدایی ناپذیری این دو از هم پیش می‌راند آن‌ها با اینکه تعریف ارسطویی از فضیلت را می‌پذیرفتند اما با توجه به دیدگاهِ غایت گرایانه خود و تفسیرغایت دینی این فضایل را وسیله‌ای برای نیل به سعادت اخروی تعریف کردند.

آنان بر این باور بودند که فضایل ِ اخلاقی مایه نجات و رستگاری انسان و رساننده او به سعادت جاوید است و رذایل اخلاقی‌ مایه شقاوت همیشگی وی است؛ پس تزکیه نفس از رذایل و آراستن آن به فضایل را از مهم‌ترین واجبات برشمردند و دست یافتن به سعادت حقیقی را بدون آن محال دانستند. (مجتبوی، 1381 :41)

2-2- از میان  اندیشمندان مسلمان که به  اخلاق فضیلت دینی پرداختند امام محمد غزالی را می‌شود بیش از دیگران در تبیین و توضیح و تشریح اخلاق دینی، فعال و مؤثر و نقش پرداز دانست؛ او در کتاب مهم خود احیاء علوم الدین خصوصاً و در دیگر کتاب‌هایش عموماً به اخلاق دینی توجه نمود وبه شکلی گسترش اخلاق دینی ترجیع بند فکری او شد. می‌توان به ضرس قاطع گفت که ابوحامد بیشترین تأثیر را بر سعدی در زمینه ارائه اخلاق فضیلت دینی گذاشته است و برای شناخت روش فکری شیخ در اخلاق، ناچار به شناخت اندیشه‌های او حتی به صورتی گذرائیم.

اخلاق در اندیشه غزالی، ممزوجی از اخلاق‌ ِ فلسفی ـ دینی و صوفیانه است که این عناصر نه مستقل از یکدیگر بلکه تنیده در هم و مکمل یکدیگر در سپهر معرفت اخلاقی او نقش می‌آفرینند او معتقد است که اخلاق، علمی شرعی و دینی است که به مَدد عقل از تعالیم شرع به دست می‌آید. در جای دیگر نیز اخلاق را هم علمی شرعی و هم علمی عقلی می‌داند و سپس می‌گوید عقل و شرع مکمل یکدیگرند که اشارتی است به سازگار بودن تعالیم عقلی و شرعی، مخصوصاً در باب اخلاقیات و امکان گرد آمدن آن دو در یک نظام اخلاقی واحد.

او معتقد است که شرع، چون از جانب وحی شکل می گیرد آنچه عنوان می‌کند متصل به دریای الوهیت است و با توشه اندک خِرَد نمی‌توان آن را دریافت در المُنقِذ من الضلال می‌نویسد: «خردمندان با توشه اندک خِرَد نمی‌توانند وجه تأثیر داروهای عبادت را که با حدود و اندازه از طرف پیامبران خدا علیهم السلام معین و مقرر شده است را دریابند و به ناچار باید از آن تقلید کرد چون پیامبران علیهم السلام این خواص را با نور نبوت دریافته‌اند».² (غزالی، 1967: 116)

و از همین جا مشخص می‌شود که غزالی اساس ِ اخلاقیات خود را بر دین (وحی) می‌گذارد و هر فضیلتی را با تعالیم ِ دینی می‌سنجد و بعد در شولایی از دین و شریعت، آن را ارائه می‌دهد.

در این اندیشه، مقصد تربیت اخلاقی، وصول به قُرب الهی است. غزالی در واقع، اخلاق و دین را دو روح در یک بدن می‌داند و اگر دین را از او بگیرند از اخلاق او نیز چیزی بر جای نخواهد ماند، به طور کلی به نظر غزالی، بنیاد اخلاق، بر اعتقاد به خداوند، استوار است. او حتی وقتی به تشریح فضایل حکمت، شجاعت، عفت و عدل - که آنها را فضایل نفسانی یا خیرات نفسانی می‌خواند- می‌رسد تمام این فضایل را با رجوع به شریعت، تجزیه و تحلیل می‌کند و معتقد است که همه این فضایل، با آموزه‌های مذهبی اسلام، سرو کار داشته و در زندگی پیامبر اسلام (ص) دیده می‌شوند. از دیدگاه او حضرت محمد (ص) کاملترین فردی است که این چهار فضیلت اصلی را داراست (غزالی، 1964: 132)

به نظر غزالی، فضیلتی از آن فضایل نیست مگر اینکه شرع، مردم را به آنها دعوت کرده و یا رذیلتی که از آنها نهی کرده است.

او می‌نویسد: اخلاقِ‌ نیک و بد را شرَع از هم جدا نموده و در آداب النبی علیه السلام آمده و مشهور است. (غزالی، 1964، 135)

آنچه برای غزالی علاوه بر دین و شریعت، ملاک و معیار اخلاقی است، عقل است. او در میزان العمل می‌گوید: همه قوای بدنی تابع ِ قوه عامله  نفس و به تعبیری عقل عملی می‌باشند، دیگر قوای بدن باید مغلوب این قوه عملی باشند اگر این قوه، مقهور گردد و به شکلی فرمانبردار شهوت شود، اخلاق ِ بد شکل می‌گیرد و اگر این قوه، چیره گردد و بر شهوت، استیلا یابد فضیلت و اخلاق نیکو فعال می‌شود ³(غزالی، 1964 : 27)

غزالی در مورد حد وسط و اعتدال هم در احیاء می‌گوید: در درون و باطن آدمی چهار عامل اساسی وجود دارد که تا بین این چهار عامل اعتدال برقرار نشود، اخلاق حاصل نمی‌شود. این چهار عامل عبارتند از: قوّتِ علم، قوّتِ خشم، قوّتِ شهوت و قوّتِ عدل که حد وسط این سه عامل است. ⁴(غزالی، بی‌تا: 3/149)

از دیدگاه غزالی هنگامی که نیروی تفکر، تهذیب و پاک شود، حکمتی از آن حاصل می‌شود که می‌توان به وسیله آن، حق و باطل در اعتقادات، صدق و کذب در مَقال و زشت و زیبا در افعال را تشخیص داد و راه خود را انتخاب نمود. ⁵(غزالی، 1964: 233)

 غزالی به جِدّ معتقد است که بدون عنایتِ الهی و اِمداد او نمی‌توان به تزکیه اخلاقی، دست یافت، از منظر وی مقصود از کسب این فضایل، جلب امداد الهی و در نتیجه، تجلی انوار ا لهی در جان و دل است.

از همین روست که وقتی به فضیلتِ شَجاعت می‌رسد تعریف ارسطو را که می‌گوید شجاع آنکس است که در برابر مرگ شرافتمندانه یا مخاطره قطعی که ممکن است مرگ را در پی داشته باشد بی واهمه و هراس باشد (ارسطا طالیس، 1381: 1/136)  تغییر داده و وارد مبحثِ ترس از خدا و ترس از تنبیه الهی که بعد از این دنیاست می‌شود؛ و لقاء الله را در آخرت مهم‌ترین بخش ِ این فضیلت برمی‌شمرد. ⁶(غزالی، 1964: 396)

پس از این می‌گوید که مقصود از مجاهدت با نفس، شجاعت و بردباری است که پیامد اصلاح نیروی خشم و غضب و پیروی آن(نفس) از عقل و دین است. (همان: 397)

غزالی از چهار عنصر هدایت، ارشاد، تسدید و تأیید خداوند به عنوان عناصر فضایل توفیقی نام می‌برد (همان: 235) توفیق الهی را غزالی همان چیزی می‌داند که انسان در هر حال از آن بی نیاز نیست و معنای آن توافق اراده و فعل آدمی با قضای الهی و مشیت اوست. او در همان حال از هدایت الهی به عنوان ِ عاملی که هیچکس را در طلب فضایل، راهی جز با آن نیست نام می‌برد (ر.ک. غزالی، 1964: 254-253)

بنابراین در دیدگاهِ غزالی مقصود از تربیت اخلاقی وصول به قرب الهی است و این بدون ِ  امداد و عنایت خداوند میسر نمی‌شود و از همین روست که اخلاق در ذهن و زبان سعدی شکل می گیرد و بسیاری از عناصر معرفت شناختی اخلاقی خود را از غزالی وام می‌گیرد.

 

 

3- سعدی و اخلاق فضیلت دینی

سعدی بر اساس اندیشه دینی ـ عارفانه خود معتقد است:  " بَرِ عارفان جز خدا هیچ نیست"

او همه هستی را در برابر خداوند، چون کرمک شب افروزی می‌داند که در مقابل فروغ خورشید، پیدائی ندارد ⁷

وی همچون غزالی معتقد است که عقل را به بارگاهِ او راه نیست:

نه ادراک، در کُنه  ذاتش  رســـــد                               نه، فکرت، به غورِ صفاتش رســد

نه بر اوجِ ذاتش پَرَد مرغ وَهـــــم                              نه در ذیل وصفش رسد، دستِ فهم

در این ورطه، کشتی فرو شد هزار                         که پیدا نشد، تختــــــــــه‌ای بر کنار ⁸

و درست این اندیشه غزالی است در کیمیای سعادت:

«و کسانی که در دریای توحید نشستند، بیشتر غرق بدان شدند که سَباحت نشناختند و بود نیز که فهم آن ندارند که بیاموزند یا خود به خویشتن غرّه باشند، طلب نکنند و اندرین دریا، غرق شوند، که به دستِ ما هیچ چیز نیست و همه او می‌کند (غزالی، 1364: 2/918)

در ذهن سعدی خداوند، معشوق است و بندگان صادق و خردمند، در ایمان و عشق به او پایدار و باثباتند که عشق از معرفت زاید و آنان" به یک جرعه تا نفخه صورمست ".

تنها راهِ رسیدن به درگاه او بوئی از عشق است که آدمی را مست می‌کند تا با بال محبت به سوی او پرواز کند.

مگر بوئی از عشق، مستت کند                               طلبکارِ عــــــهد الستت کند

به پای طلب ره بدانجــــا بری                                 و ز آنجا به بال محبت پَری ⁹

عقل، در این وادی نمی تواند راه گشا باشد، سعدی راهِ وصول را در طریقی دیگر می جوید:

اگر طالبی کاین زمین طی کنی                               نخست، اسب باز آمدن پی کنی

تأمل در آئیــــــــــــــنه دل کنی                                            صفایی به تدریج حــاصل کنی

غزالی در این مورد می گوید: ... چون خداوند تولی دل کس را پذیرد آن را به نورِ علم روشن خواهد کرد و چون خدا تولّی دلی را بپذیرد رحمتش بر او فرو می ریزد و نور، در دل می تابد و سینه گشاده می‌‌گردد و راز ملکوت بر او مکشوف می شود... و حقایق امور الهی در آن می درخشند... لذا خلاصه این روش این است که تو خود را پاک و صیقلی کنی و به انتظار رحمتِ حق بنشینی، همین و بس ¹⁰ (غزالی، بی تا: 3/ 19-20)

و آنگاه است که:       کسی را در این بزم ساغر دهند               که داروی بی هوشیش در دهند.

در اندیشه سعدی، جهان پر از سماع است و مستی و شور و حتی آواز پای ستور هم می تواند نشانی از شور و سماعِ جهان باشد و یا به قول ابوحامد غزالی: خداوند، برای صاحبدلان جمیع ذرّات زمین و آسمان را به قدرت گویا کننده اش گویا کرده است به طوری که آنان می شنوند که این ذرّات، تسبیح و تقدیس حق می کنند ¹¹(غزالی، بی تا: 4/248)

سعدی می گوید:

 توحید گوی او نه، بنی آدمند و بس              هر بلبلی، که زمزمه، بر شاخسار کرد

ویا:

کوه و دریا و درختان، همه در تسبیح اند                               نه همه مستمعان، فهم کنند این اسرار

با این همه، خدای سعدی دوست داشتنی، مهربان، صمیمی و غمخوار و تکیه گاه بندگانش است و البته این خدای شاعرانه، چندان تشابهی با خدای خشمگین غزالی ندارد.¹²

سعدی همچون غزالی معتقد است که:

 خلافِ پیمبر، کسی ره گُزید                      که هرگز، به منزل، نخواهد رسید

راه سعادت، ازدیدگاهِ او، راه پیامبر اسلام (ص) و راهِ وحی است.

 در اندیشه سعدی، هدف از اخلاقیّات و طرح آن، سعادت اخروی است و اساساً نزول قرآن مجید را برای این منظور    می داند.

«مراد، از نزول ِ قرآن، تحصیل ِ سیرت خوب است نه ترتیل ِ سورت مکتوب».

و فضیلت اخلاقی جز با شریعت محمدی (ص) به دست نمی آید:

مپند ار، سعدی که راهِ صفا                                    توان رفت جز از پی مصطفی

و یا:

چه رند پریشانِ شوریـــــــده بخـــت             چه زاهد، که برخود کند کار سخت

به زهد و وَرَع کوش و صدق و صفا                        ولیــــــــــــکن، میفزای بر مصطفی

غزالی در این مورد می گوید: بدان، که سعادتِ حقیقی، سعادتِ اخروی است و آنچه برای خودش مطلوب است، سعادتِ اخروی است و در ورای این، غایت یا هدف دیگری نیست (غزالی، 1964: 118)

بر این اساس، در سپهر اندیشه اخلاقی سعدی، ما با نظام اخلاقی غایت گرایانه ای مواجه ایم که در آن، عملی خوب است که منجر به سعادت اخروی شود؛ و دیگر آنکه پرورش فضایل و ملکات نفسانی، تنها برای نیل به این سعادت صورت می پذیرد و شکل می یابد. سعدی از موضعِ یک مسلمانِ معتقد، بر این باور است که پیامبر (ص) مصداق کامل مکارم اخلاق است:

بلغ العلی بکماله، کشف الدّجی بجماله                       حسنت جمیع خصاله، صلّوا علیه و آله

و یا: کریم السجایا، جمیل الشیم

اخلاقیّات در اندیشه سعدی همانند غزالی، از مبارزه با نفس شروع می شود، او با وامی از ابوحامد غزالی می گوید:

وجود تو شهری است پُر نیک و بد                          تو سلطان و دستور دانا خرد

رضا و ورع نیک نامان حُر                                  هوا و هوس، رهزن و کیسه بُر

چو سلطان عنایت کند با بَدان                                 کجا ماند آسایش بخردان

تو را شهوت و حرص و کین و حسد                        چو خون در رگانند و جان در جسد

هوا و هوس را نماند ستیز                                     چو بینند سر پنجه عقل تیز

رئیسی که دشمن سیاست نکرد                                هم از دست دشمن، ریاست نکرد

نخواهم در این نوع گفتن بسی                                که حرفی بس، ار کار بندد کسی ¹³

«... بدان که مثال تن چون شهری است و دست وپای او، اعضاء و پیشه وران شهرند، و شهوت، عامل خراج است و غضب چون شحنه شهر است و دل، پادشاه شهر است و عقل وزیر پادشاه و پادشاه را بدین همه حاجت است تا مملکت راست کند ... لیکن شهوت که عامل خراج است، دروغزن و فضولی و تخلیط گر است و هرچه وزیر به مخالفت آن بیرون آید... (غزالی، 1364: 20-19)

سعدی را عقیدت بر این است که اطاعت از نفس، آدمی را از کمال دور می سازد و جان او را به نقصان دچار می کند.

مرو در پی هرچه دل، خواهدت                              که تمکین تن، نورِ دل، کاهدت

کند مرد را نفسِ اماره خوار                                   اگر هوشمندی عزیزش مدار

وگر هرچه خواهد مرادش، خری                            ز دو نان بسی جور و خواری بَری

غزالی می گوید: بدان که آدمی را به بازی و هرزه نیافریده اند، بلکه کار وی عظیم است اگر از دست شهوت و غضب، خلاصی یابد و هر دو اسیر وی گردند و وی پادشاه ایشان گردد شایسته بندگی حضرت الوهیت گردد و این کمالِ درجه آدمی است... و چون گوهر آدمی در اول آفرینش ناقص و خسیس است، ممکن نگردد وی را از این نقصان به درجه کمال رسانیدن اِلا به مجاهدت و معالجت (غزالی، 1364: 1/ 5-4)

و من لم یکن لذلک ملکته نفسه فأوردته الموارد المهلکه المردیه  (ابن مسکویه، بی تا، 78)

ابن مسکویه نیز با غزالی و سعدی همراه است که: هرکس با نفسش به مبارزه برنخیزد و نفس را به جای عقل حاکم گرداند، بی شک به هلاکت می رسد.

سعدی نیز چون غزالی راه تسلط بر نفس را پناه بردن به عقل می داند:

هوی و هوس را نماند ستیز                                   چو بینند سر پنجه عقل تیز

غزالی گوید: اجتنب محارم الله تعالی وأدّ فرائض الله سبحانه تکن عاقلا (غزالی، بی تا: 1/102)

"از حرام های خداوند بپرهیز و واجبات را به جای آر تا عاقل شوی."

هر دو، تنها امتیاز انسان را بر موجودات دیگر، عقل می دانند:

آن را که عقل و همّت و تدبیر و رای نیست                خوش گفت پرده دار که کس در سرای نیست

و یا:

آدمی را عقل باید در بدن                          ورنه، جان در کالبد دارد حمار

غزالی گوید: انسان با عقل، خلیفه الله شده است و با عقل نیز می تواند به خدای نزدیک شود و با عقل به کمال دین دست یابد چنانچه پیامبر (ص) فرمود: آنکس که عقل ندارد دین نیز ندارد ¹⁴ (غزالی، 1964: 331)

در اندیشه غزالی حتی کلمه عقل به طور کُلی بیانگر شأن انسانی است:

ویژگی‌ای از او که به خاطر آن، خلق شده، همان نیروی عقل و ادراک حقایق اشیاء است. (غزالی، 210:1966)

سعدی بر اساس آموزه های دینی و اندوخته های ذهنی خویش راه مبارزه با نفس را در دست سرپنجه های قدرتمند عقل می یابد

عنان باز پیچان نفس از حرام                                 به مردی ز رستم گذشتند و سام

اخلاقیونِ مسلمان از ابتدا بر این روش رفته‌اند؛ ابن مسکویه می نویسد: علامه العقل ان یری العبد حارساً

لنفسه من نفسه و... یروض صعب الهوی حتی یذله للعقل ... و یمنع الشهوات (ابن مسکویه، بی تا: 620)

"از نشانه های عقل، این است که آدمی، خود را از آسیب نفس، به وسیله عقل، محافظت نماید و هوای نفس خود را تأدیب کند تا در مقابل عقل، ذلیل و خوار باشد، بدین وسیله می تواند مانع شهوت شود".

او در جای دیگر همین کتاب می نویسد: من أتاه الله سعه فی الفهم و قوّه فی العقل فقد أتاه السلطان الذی لملک به نفسه و من ملک نفسه بسلطان عقله قل أسفه علی کل شیء فائت (ابن مسکویه، (بی تا: 78)

"هر آنکس را که خداوند وسعتِ فهم و قوّت عقل دهد به او توانی داده شده تا بر نفسش حاکم شود و هرکس با توان عقلانی خود بر نفس خویش، حاکم گردد، اندوهش برای چیزهایی که از دست داد اندک خواهد بود".

سعدی بر این باور است که میان عقل و شرع نه تنها هیچ ستیزی نیست، بلکه هر دو بر یک موضع و یک مأوا قرار دادند

کجا عقل یا شرع فتوی دهد                                    که اهل خرد دین به دنیا دهد

اما با همه این اوصاف، عقل بی عنایاتِ حق و الطافِ حق، هیچ کاره است و طی طریق این راهِ سخت تنها به عنایاتِ خداوند، بسته است که بی امداد و عنایت او، وصول به سر منزل نهایی تربیت اخلاقی میسور نیست.

غزالی گوید: عنایت الهی عاملی است که هیچ کس را در طلب فضایل، راهی نیست جز همراه شدن عنایات حق با او تا به مقصد رسد ¹⁵ (غزالی 1964: 101)

همو در احیاء علوم الدین می نویسد: تزکیه نفس از رذایل، تنها با لطف و رحمت خداوند جل و علا و کمک او ممکن گردد و اگر به بنده واگذار شود، کمترین شرّ را از خویش دور نتواند کرد (غزالی، بی تا، 4/ 368)

سعدی نیز می گوید:

گر تربیت کنی ز مَلک بگذرد بشر                          ور تربیت کنی به ثریا رسد ثری

ویا:

شب تاریک دوستان خدای                                         می بتابند، چو روز رخشنده

وین سعادت، به زور بازو نیست                                    تا نبخشد، خدای بخشنده

و پس از صدارت عقل بر نفس و همراهی توفیق الهی، اعتدال شکل می‌گیرد.

مگوی و منه تا توانی قدم                                      از اندازه بیرون وز اندازه کم

قیل لانوشروان: ما العقل؟ قال: القصد فی کل الامور (طرطوشی، 1990: 529)

غزالی نیز اخلاق را چیزی جز اعتدال نمی داند (غزالی، 1364: 2/13) و این اندیشه تمامی اخلاقیون فضیلت مدار از سقراط به بعد است که اخلاق را رعایت اعتدال در خصائص و خصایل می‌دانند.

غزالی بر این باور است که: چون حد وسط، حقیقتی است میان دو طرف و این در نهایت سختی و غموض است، بلکه باریکتر از موست و تیزتر از شمشیر، پس لاجَرم هر که تواند بر این صراط مستقیم در دنیای خاکی راست، ایستد می تواند بر صراطِ قیامت که وصفش چنین آمده است نیز بگذرد ¹⁶ (غزالی، بی تا: 3/202)

سعدی چون همه آنان که در اخلاق فضیلت مدار گام می زنند، از الگوها و اسوه های اخلاقی بهره می بَرد. یعنی کسانی که در پرورش و هدایت مَلکات درونی خود موفق بوده و اعمال آنها برخاسته از فضایل درونی است، را چون دیگر اخلاقیون فضیلت مدار بر صدر می نشاند و قدر می نهد.

اسوه های اخلاقی (Moral Ideals) انسان های کاملی هستند که بار سنگین خلیفه اللهی را بر دوش کشیده و راه پر مخاطره تهذیب اخلاقی را با موفقیّت به پیش برده‌ و شاهد سعادت را در آغوش کشیده‌اند، ارسطو در اخلاق نیکو ماخوس بعد از تعریف فرزانگی، از پریکلس (Pricles) و مردمانی چونان او نام می‌بَرَد و آن فرزانگان را واجد قدرت بصیرت و درک مصلحت می داند و نماد خیر برای انسان‌ها می‌شناسد. (ارسطا طالیس،1381: 2/19)

غزالی نیز پس از پیامبر اسلام (ص) و خلفای راشدین، بسیاری از صحابه و بزرگان صوفیه را از این نمونه می‌داند و بر اعمال آنها استشهاد می کند.

سعدی نیز علاوه بر پیامبر اسلام (ص) و خلفای راشدین از لقمان ِ سیه فام که به اشتباه او را به کار ِ گل گرفته اند، از بایزید که سحرگاه عید از حمام برون می آید و طشتی از خاکستر بر رویش می ریزند، از معروف کرخی و حوصله فراوانش، از رفتار آن فرزانه مرد با آن مرد مست، از جوانمردی زاهد تبریزی با دزد نومید، از جنید و دادن نیمی از زاد راهش به سگی گرسنه و درمانده، از امیر شفیقی که از رعیّت دشنام می شنود اما او را یاری می دهد تا مرکبش را از گِل درآورد و ... به عنوان قدیسان  اخلاقی در جای جای آثارش یاد می کند.

هر چند بعضی از اندیشمندان امروز، به نقد قدیسان اخلاقی پرداخته اند مانند سوزان ولف که در مقاله قدیسان اخلاقی (Moral Saints)، آنان را به نقد کشیده و می گوید: آنان تمام هَمّ و غم خود را وقف آسایش دیگران می کنند و از زندگی خود به طور مطلق، غافلند (Wolf,1982:79) و همچنین آنان را بیش از اندازه، کسل کننده و آزار دهنده می‌بیند (wolf,1982,82) و غیر جذاب می خواندشان که نمی توانند از زندگی خود لذتی ببرند (Ibid:84).

یا جسی بلوم (Gesse Bloom) که او نیز بر همین طبل می کوبد و زیستِ قدیسان اخلاقی را غیرمتعادل می داند و وجود آن ها را برای دنیای امروز، چندان مثمر ثمر نمی شناسد. ¹⁷

اما طرفداران اخلاق فضیلت مدار، هماره از آنان به عنوان الگوهای این اخلاق نام می برند و بر اعمالشان صحه می گذارند و آن رفتار را اسوه و الگوئی برای دیگران می دانند؛ از این روست که هیک (Hick) در نقدی بر این دیدگاه می‌گوید:

شادی و بَهَجت روحانی این اسوه های اخلاقی را نمی توانیم با مقیاس لذائذ معمولی و خاکی خودمان بسنجیم، آنان از زندگی خود لذتی مضاعف بر لذت ما می برند (هیک، 1382: 300)

اما سعدی از این افراد، چون غزالی بسیار یاد می کند و در جای جای آثارش رفتار آن ها را گوشزد می‌نماید:

خنک آن که آسایش مرد و زن                                گزیند بر آسایش خویشتن

و یا:

نکردند رغبت هنر پروران                                    به شادی خویش از غم دیگران

و یا:

شنیدم که مردان راهِ خدا                                        دل دشمنان هم نکردند تنگ

سعدی این رفتار را نه تنها به آدمیان که به حیوانات نیز بیان می کند چون خورش دادن گنجشک و کبک و کبوتر و یا غذا دادن به سگ های گرسنه و... بسیاری از این نمونه که در آثار شیخ به چشم می خورد.

بر اساس آنچه گفته شد می توان سعدی را در زمره و جرگه گسترش دهندگان اخلاق ِ فضیلت دینی، جای داد.

 

 

4- کانت و اخلاق وظیفه گرا

اخلاقیات در اندیشه کانت:

فلسفه کانت را فلسفه استعلائی (Trans candental philosophy) می گویند. او کاربرد مَدَرسی واژه Transcendental  را تغییر داد و کاربُرد خاص خویش که دال بر شرائط پیشینی و ضروری امکان تجربه است را جایگزین آن نمود. او استعلا را نه به عنوان گونه‌ای از معرفت به خود ابژه، بلکه صرفاً به عنوان شیوه‌‌ای از معرفت به راه‌هایی که با آن‌ها به شناختن قادر می‌شویم، یعنی معرفت به شرائط (ضروری) تجربه ممکن تعریف کرده است. (Caygill.1995:399)

هایدگر معتقد است که تفکر کانت متمرکز بر امکان‌های هستی آدمی است  لذا تفکر او هستی شناسانه است، او بشر را منشأ علم و شناسایی می‌داند. (بیل، 1381: 127)

کانت فلسفه خود را به صورت نقادی عرضه می‌کند و نقادی، بررسی توانائی و امکانات آدمی در ساحت‌های مختلف است. او سه ساحت اساسی را از یکدیگر تشخیص می‌دهد. این سه ساحت عبارتند از: شناسایی، اخلاق و زیبایی که در نقد عقل محض،‌نقد عقل عملی و نقد قوه حکم آن‌ها را بررسی کرده است. کانت نقد خود را در هر زمینه با قید استعلایی همراه می‌کند و از حساسیت استعلایی، منطق استعلایی، تحلیل استعلایی و... سخن به میان می‌آورد و همانطور که گفته شد استعلایی نظامی از مجموعه مفاهیمی است که شرائط ضروری تجربه ممکن را تبیین می‌کند و این معرفت از چگونگی دستیابی به معرفت تألیفی پیشینی سخن می‌گوید چرا که معرفت استعلایی در فلسفه کانت دقیقاً به معنای معرفت تألیفی پیشینی (Syntheticaa priori knowledge) است. (Kant,1961:41)

کانت با ایجاد نظام فلسفی خود، نماینده اندیشه مدرنیته شد به طوری که یاسپرس معتقد است که از زمان  افلاطون تاکنون هیچ کس انقلابی چنین، در اندیشه مغرب زمین نیافریده است (پاسپرس، 1372: 42) عده‌ای نیز بر این باورند که کانت عمیق‌ترین اندیشمندی است که تاکنون، نوع بشر پرورده است (راسل، 1373: 9)

اکثر متفکران غرب که پس از کانت آمده‌اند به نوعی وامدار او و اندیشه‌هایش هستند. انقلاب کپرنیکی کانت در معرفت شناسی با نوشتن کتاب نقد عقل محض (Critique of pure reason) آغاز شد. موضوع خاص این کتاب، تحقیق در شرایط پیشینی (apriori) دانش است و سخن از اصولی است که ضرورت و کلیت را برای همه موضوعات تجربی لازم می‌داند. مطابق نگرش عمومی کانت،‌ شروع تحقیق در شرایط دانش، با این گفته او آغاز می‌شود که  «هیچ نوع دانش ِ تجربی بدون ِ امر پیشین ممکن نیست». (Watson, 1976:27) کانت، پس از نقادی عقل محض، بیش از هر چیز به عقل عملی، اخلاق (Ethic) و تکلیف (Duty) پرداخت.

اخلاقِ‌ مبتنی بر تکلیف کانت، یکی از مهم‌ترین گام‌های اخلاقی ـ فلسفی در جهان امروز بود. او این منظومه فکری را برپایه اصالتِ عقل استوار ساخت؛ اخلاق رواقیون، مالبرانش، لایب نیتس، شو پنهاور و بسیاری دیگر، ناشی از دستگاه‌ ما بعدالطبیعه‌ای آن‌ها ترسیم شده بود، آن‌ها اخلاق را از دین استنتاج می‌کردند اما کانت اخلاق را مستقل از دین و متافیزیک بنا نهاد و در فلسفه او، این متافیزیک و دین هستند که برپایه اخلاق قرار می‌گیرند.

کانت عقل ¹⁸ را عالی‌ترین قوه نفس و معرفت عقلانی را بالاترین مرحله شناخت، به شمار می‌آورد. کانت در مورد عقل می‌گوید که سرچشمه تمام عناصر و مبادی پیشین و فاعل شناخت [یعنی ماده و روش شناخت، نه صرفاً ابزار شناخت] تلقی می‌شود و دو جنبه نظری و عملی دارد. کانت با تعیین محدودیت‌های عقل نظری، توجه‌ای شایان به عقل عملی نمود. (Kant,1986:59)

در اندیشه کانت عقل از هرچیزی مقدس‌تر است و بهترین‌ معیار برای شناخت و دریافت حقیقت شمرده می‌شود. او در پایان مقاله روشنگری می‌نویسد: «عقل از هرچیز مقدس‌تر و تنها سنگ مِحَک هر نوع حقیقت است. اما مرکز ثقل فلسفه کانت (در حوزه انسان شناسی) عقل عملی است، عقلی که مجهز به اراده یا به تعبیری اراده معقول می‌باشد. کانت، حقیقت انسان را اراده می‌داند و شأن و کرامت آدمی را به آن چیزی که می‌خواهد،‌ مرتبط می‌کند. (Kant,1998:69)

در فلسفه کانت،‌ عقلانیت و تفکر به منزله بنیاد‌ی‌ترین ویژگی آدمی محسوب می‌شود و آن را به عنوان مبنایی‌ترین معیار کرامتِ ذاتی انسان معرفی می‌کند، او عقل را دارای شأن ذاتی و نفس الامری می‌داند و بر این باور است که این نیرو تنها به نوع انسان اختصاص یافته است؛ وی همچنین،‌ عقلانیت را صفتی می‌داند که از میان سلسله موجودات طبیعی به کامل‌ترین حلقه ـ یعنی انسان ـ اختصاص یافته است. (کانت، 1384: 11)

از نظر کانت، ذاتِ انسان از دانایی و آگاهی تشکیل می‌شود انسان بودن،‌ دانندگی و خودآگاهی است، هستی ما دانستگی است (یاسپرس، 1372: 87). در اندیشه او، انسان جایگزین خداوند در زمین است.

در تفکر کانت، شأن الهی انسان محفوظ می‌ماند، در واقع ذاتِ انسان، تجلی الوهیت در طبیعت شمرده می‌شود، کانت با اینکه انسان را موجودی مستقل در زمین می‌داند و سرسختانه از استقلال و آزادی انسان در برابر هر نوع عامل غیرانسانی دفاع می‌کند اما برای انسان شأنی الهی قائل است و عقلانیت، که محوری‌ترین صفت انسان است را تجلی الوهیت می‌داند:

«عقلانیت چیزی نیست جز تجلی الوهیت در زندگی انسان» (کانت، 1381: 34)

اما با همه این سخن‌ها فلسفه کانت نمونه بارز سوبژکتیویسم و خود بنیادی انسان است،‌ او شناخت انسان از خود و قابلیت‌های او را بر هر شناختِ دیگر مقدم می‌دارد و می‌داند.

نکته‌ای، در فلسفه کانت برای مبحثِ‌ ما راهگشاست و باید به آن اشارتی هرچند کوتاه داشته باشیم؛ تقسیم بندی او درباره پدیدارها (Appearances) و ناپدیدارها است که در این تقسیم بندی می‌توان جایگاه انسان و ارتباط او با اخلاق و دین را روشن کرد.

 کانت عالم هستی را به دو پاره؛ عالم پدیدار و تجربه و عالم ناپدیدار و اشیاء فی نفسه (Thingsin –themselves) تقسیم می‌کند؛ عالم پدیدار، همان عالم حس، تجربه و ماده محسوس است و در مقابل، عالم ناپدیدار را معقولات و امور مُجرّد تشکیل می‌دهند (Ewing,1967: 241)

 از همین مقوله و طریق می‌ توان به دین و اخلاق در اندیشه کانت وارد شد. هرچند دین و اخلاق در اندیشه او بسیار به هم وابسته‌اند با این وجود، اخلاق در سپهر فکری کانت، اساس و پایه نگرش او به دین محسوب می‌شود؛ بدین معنی که در نظام فکری او، اخلاق ضامن و به وجود آورنده نگرش دینی است تا آنجا که کانت تمامی پرسش‌های بی جواب عقل نظری را توسطِ اخلاق پاسخ می‌گوید.

در ذهن و زبان کانت، مسائل ماوراء الطبیعی در زُمره ناپدیدارها قرار می‌گیرند و عقل نظری با قوای شناسایی حس و فهم خود، توانِ پرداختن به آن‌ها و یافتن پاسخ مناسب برای اینگونه مسائل را ندارد. از این رو کانت، کل فسلفه اخلاقی خود را عنوان ِ عقل عملی می‌دهد که اساس آن، اراده آزاد و تکلیف اخلاقی انسان است.

کانت، در فلسفه اخلاقِ خود بر وجود اراده نیک و تکلیف و تمایل به قانون به طور فی نفسه در انسان تأکید فراوان دارد؛ او درباره وجود اراده نیک در انسان می‌گوید: «محال است در عالم یا در خارج از عالم چیزی را بدون قید و شرط جز اراده نیک،‌ خیر نامید». (کانت، 1370 : 12)

یعنی در تفکر او، اراده نیک، یگانه، خیر مطلق و بدون قید و شرط است که در وجود آدمی به طور پیشینی قرار داده شده است تا آنجا که اراده نیک در نهاد انسان در هیچ وضعی ممکن نیست بد یا شَر باشد و لذا خیر مطلق و بدون قید و شرط است. پس بر این اساس می‌توان گفت در دیدگاه کانت، مفهوم خیر، مفهوم اراده‌ای است که همیشه و ذاتاً، یعنی به واسطه ارزش ذاتی خود، خیر است؛ نه از لحاظ غایتی که به وجود می‌آورد.

کانت، سپس به مفهوم تکلیف می‌پردازد و آن را صفت اساسی آگاهی اخلاقی برمی‌شمرد و بر آن است که اراده‌ای که برای انجام دادن تکلیف، عمل می کند، اراده خیر است پس اراده نیک آن اراده‌ای است که برای انجام دادن تکلیف عمل می‌کند.(ر.ک  17-16 : ‍Cormick)

کانت، پس از طرح این مسأله به بروزو ظهورِ دین در جامعه می‌پردازد و آن را در دو شکل دین کلیسایی و دین اخلاقی ِ ناب بررسی می‌کند؛ او دین نخستین را مبتنی بر وحی و پرستش، و دیگری را برخاسته از احکام عقل می‌داند و معتقد است با اینکه دین نخستین به لحاظِ‌ تاریخی، مقدم بر دومی است اما در جریان تکامل تاریخی، نگرش دینی انسان به دومی تبدیل می‌شود و آنچه نهایتاً در تاریخ باقی می‌ماند، دین اخلاقی ناب است.

او بر این عقیده است که دین حقیقی، یکی بیش نیست و آن هم تنها دین ِ اخلاقی ناب مبتنی بر اراده انسان است. ویژگی خاص این دین، آن است که می‌تواند تعمیم یابد، باقی بماند و تمام انسان‌ها را از هر نژاد و قوم زیر پوشش روحانی خود قرار دهد؛ و هرچه دین تاریخی مبتنی بر وحی، به دین عقلانی نزدیک شود، تحقق حکومت الهی  عقل بیشتر و نزدیک‌تر می‌گردد؛ چرا که عقلانیت چیزی نیست جز تجلی اولوهیت در زندگی انسان. (322: 1967 و wolsh)

کانت می‌گوید: دین باید در خدمت نظامِ اخلاقی انسان باشد که در آن، عقل بر وحی مُقدم است: «پس اگر غایتِ دین صرف پرستش خدا باشد و اصلاح اخلاقی در آن مغفول واقع شود، انسان، گرفتار گمراهی دینی یا دین دروغین می‌شود و اسیر پنجه‌های اغوای دینی می‌گردد که همان مَناسک صرف است و دین حقیقی جز کوشش برای اصلاح اخلاق انسانی چیز دیگری نیست. (کانت، 1370: 171)

کانت سه ایده "خدا"، "جاودانگی نفس" و "آزادی" را اصول اخلاق می‌داند. آزادی را در تنظیم نظام اخلاقی‌اش از همان ابتدای کار وارد می‌سازد. اما جاودانگی نفس و خدا را در نهایت و در پرتو غایت نهایی اخلاق، یعنی خیر اعلی (Highest Good) و با توجه به دو جز ترکیبی آن (فضیلت و سعادت) اثبات می‌کند؛ از این رو در پایان نظام اخلاقی‌اش در بحث خیراعلی، دین را بر اخلاق مبتنی می‌سازد.

در واقع کانت با استدلال اخلاقی خود، می‌خواهد نشان دهد که چگونه  اخلاق که مستقل از ایمان دینی است به سمت دین هدایت می‌شود (3: part6  : 1988و kant)

به نظر کانت، آغاز جهان، خیر و نیکی بوده و حیات و زندگی در خوشبختی جریان داشته اما با هبوطِ انسان در شرارت‌ها و بدی‌ها، خوبی‌ها محو شده‌اند. البته جهان به تدریج و آرامی به سمت خیر و نیکی گام بر می‌دارد؛ سرشت آدمی او را به سمت خیر هدایت می‌کند (20/6: 1988 و kant)

وجود شرارت‌ها از ملزومات اختیار بشر است (28: Ibid)

کانت انسان را ممزوجی از خیر و شر می‌داند و این دو وجهی بودن را یکی از مهم‌ترین عوامل وجود دین بر می‌شمارد (13: 2002 و Palmquist) در همین راستا کانت خیر اعلی را مطرح می‌کند که ترکیبی از سعادت و فضیلت است، انسان‌ها می‌توانند فضیلت را به دست آورند اما حصول سعادت، تنها با فرض مسلم یک موجود عقلانی حاصل می‌شود.  پس انسان در حوزه اخلاق نیازمند حوزه‌ای فراتر است تا به تحقق غایت نهایی خویش دست یابد. (56 -52 : 1988 و kant)

انسان برای رهایی از فساد و تباهی باید خود را اصلاح کند و نهایتاً صلاح او همان خیر اعلی است. تحقق خیر اعلی هم مستلزم فرا رفتن از حوزه اخلاق است. بنابراین نظام دینی کانت در جهت اصلاح انسان و تکمیل نظام اخلاقی او سامان می‌یابد. او بر این عقیده است که انسان برای خوب بودن نه تنها باید بذر نیکی را رشد دهد که باید با شرارت‌ها نیز به مقابله برخیزد. (74- 66: N.6 و1988 و Kant)

کانت، بر اساس این مقدمات، نتیجه می‌گیرد هر آنکس که جداً به ارزش‌های اخلاقی احترام می‌گذارد و آن‌ها را اصل حاکم بر زندگی خود می‌داند، ناچار باید تلویحاً به واقعیت داشتن یک مبدأ فوق بشری و مبنایی برای این ارزش‌ها ( خدا) اعتقاد داشته باشد. (29: 1991و Hick)

و بر این موضوع چنین استدلال می‌آورد که: در این دنیا، بسیاری از الزامات خیر، بی اجر می‌ماند و بسیاری از کارهای خلافِ اخلاق نیز بی‌کیفر رها می‌شود، باید یک علت را برای کل طبیعت که متمایز از طبیعت و در بردارنده اساس و زمینه هماهنگی دقیق بین فضیلت و سعادت است، فرض کنیم تا در جهان دیگر اجر نیکوکاران و کیفر بدکاران داده شود.

ارائه همین مطالب از دین است که ردولف اوتو (Rudolf otto) را به نقد کانت وا می‌دارد، و می‌گوید که خدای کانت و دین او عنصر اصلی دینی بودن یعنی احساس حالت دو گانه بیم و امید نسبت به خدا را نادیده گرفته  و تحلیلی غیر دینی از خدا ارائه کرده است. به هر حال اگرچه کانت نمی‌خواست با  عقلانی کردن اخلاق، وجود خدا را هم بی‌اثر سازد، اما راهی را که برگزید، عملاً به همان جا ختم شد.

کانت بر اساس این مبانی که مطرح شد اصول اخلاقی خوب را نیز به دو بخش مشروط (مفید) Qualitied good و ذاتی (مطلق) Intrinsic good  تقسیم کرد. او مشابه همین تقسیم را نیز در مورد دستورات اخلاقی به کار برده است " دستورهای اخلاقی مشروط" و "دستورهای اخلاقی مطلق"،‌ از نظر کانت، بیشتر آن چیزهایی که خوب تلقی می‌شوند فی حد نفسه خوب نیستند، این نوع خوب‌ها، خوب‌های مشروط اند، بدین معنا که این خوب‌ها زمینه و مقدمه‌ای برای دستیابی به یک خوب ذاتی هستند مثل هوش، ذوق، قدرت، تشخیص، دلیری، ثروت و تندرستی، ارزش این‌ها ذاتی نیست چون اگر ذاتاً خوب بودند انسان‌های شرور نمی‌توانستند از آن‌ها و در راستای اهدافِ ضداخلاقی‌اشان بهره جویند (اونی، 1381: 23) به همین دلیل کانت، سعادت را نیز خوب مفید می‌داند چرا که عمدتاً سعادت را همین خوب‌های مشروط مثل ثروت، تندرستی، هوش، قدرت و... می‌پندارند.

خوب‌های ذاتی یا مطلق، آن خوب‌هایی هستند که غایب اند، این خوب‌ها، ارزش درونی دارند و نمی‌توانند وسیله‌ای برای اهداف ضد اخلاقی باشند (همان: 25)

 

 

5- مقایسه اخلاق فضیلت گرای دینی سعدی و اخلاق وظیفه‌گرای کانت

از آنچه تا اینجا در مورد اخلاق و دین در اندیشه کانت گفته شد با رجوع به بخش پیشین می‌توان تمایزات و تشابهات این دو نوع، اندیشه را مشاهده کرد.

 سعدی متعلق به نظام اخلاقی پیشین است و کانت در این نظام اخلاقی گام می‌زند می‌توان، تشابهات و تمایزات این دو اندیشه را براساس این دو اندیشمند بدین شکل  بررسی کرد.

       الف : هردو برای عقل شأنی ویژه قائل هستند و تمایز انسان با دیگر موجودات را در داشتن عقل می‌دانندو

هردو، نخستین مشخصه انسانی را عقل می شناسند.  در گستره معنایی که کانت در کتاب نقد عقل عملی به کار می برد عقل منبع و سرچشمه تمام عناصر و مبادی پیشینی موجود در قوه حساسیت و هم عناصر پیشینی قوه فاهمه است. عقل برترین نیروی انسان، برای به نظم آوردن ماده شهود و ایجاد عالی ترین وحدت در اندیشه است.

 پیش از این به اشعار سعدی وسخنان کانت در این مورد اشاره داشتیم؛ اما نکته  این است که عقل، در دیدگاهِ سعدی که سخت متأثر از ابوحامد است شأن  عقل نظریش والا و بالا است و در فلسفه کانت شأن عملی عقل مورد توجه است از نظر سعدی حکمت و دانائی، هویت و کمال انسانی است.

سعدی همواره به شأن الهی عقل توجه دارد و کانت به شأن انسانی آن؛ عقل در دیدگاه سعدی یک ودیعه و آیت الهی در انسان  است اما کانت از استقلال و خودبنیادی عقل سخن می گوید، اما هردو عقل را تقدیس می کنند و آن را عنصری الهی می دانند که در جهان طبیعت در وجود انسان تعبیه شده است.

سعدی، شأن عقل نظری را بر اساس آموزه های اندیشمندان اسلامی پیش از خود در ارتباط با عوامل متعالی و غیر انسانی جست و جو می کند در حالی که شأن عقل را کانت در بخش عملی آن یعنی اراده معقول می جوید.  

 هر دو در مبحث عقل نظری و محدودیت های آن برای شناخت مابعد الطبیعه همداستان و همراه اند.

به گفته یاسپرس انسان محدود است؛ زیرا همواره به چیزهای دیگر وابسته است و از هیچ نظر به کمال مطلق نمی رسد. فهم ما بحثی است و نه شهودی؛ فقط صورت موضوع های خود را پدید می آورد و نه هستی اشان را وابسته به تجربه است و در شناسائی اش هیچ گاه به کمال نمی رسد.(یاسپرس،1372: 235-236)

این محدودیت تا جایی است که می توان گفت: نزد انسان، عقلانیت نظری همین محدودیت و تناهی است.(مجتهدی،1376: 156)

کانت بر این باور است که عقل نظری در محدوده خداشناسی و مسائل مابعد الطبیعی کارآیی ندارد و اگر پا در آن بگذارد به تناقض و تعارض دچار می‌شود.

غزالی در این مورد گفته بود که: .... پس به واسطه آن (یعنی هدایت الهی) به آن چیزی هدایت می‌شود که با بضاعت عقل به سوی آن هدایت نمی‌شود؛‌ عقلی که  تکلیف و امکان تعلّم با آن حاصل می‌شود. ¹⁹(غزالی 1964/ 302)

همو در احیاء می‌نویسد: ... عقل‌ها نمی‌توانند وصف امور ربانی را حمل کنند، بلکه عقل بیشتر مردم در آن دچار حیرت می‌شود و درباره ذکر مبادی وصفش، معاقد عقل‌هایی که مقید به جوهر و عرض‌‌اند در تنگنا قرار می‌گیرند و تزلزل پیدا می‌کنند، پس به وسیله عقل چیزی از وصف آن درک نمی‌شود (غزالی، بی‌تا: 4/121- 120)

سعدی می‌گوید: نه بر اوج ذاتش پَرَد مرغ وَهم                        نه در ذیل وصفش رسد دست فهم

در این ورطه، کشتی فرو شد هزار                                      که پیدا نشد، تخته‌ای بر کنار

چه شبها نشستم در این سیر، گُم                                          که دهشت گرفت آستینم که: قم

محیط است علم ملک بر بسیط                                             قیاس تو بر وی نگردد محیط

نه ادراک درکُنه ذاتش رسید                                               نه فکرت به غور صفاتش رسید

و یا در جای دیگری می‌گوید:

رهِ عقل، جز هیچ بر هیچ نیست                                          بَرِ عارفان، جز خدا هیچ نیست

و یا:

 ارباب‌ شوق، در طلبت بی‌دل اند و هوش                  اصحاب فهم، در صفتت، بی سرند و پا

ب:  کانت بر این باوراست که عقل چیزی نیست جز تجلی الوهیت؛ و سعدی نیز عقل را به سبب اتصالش به عالم اعلی تقدیس می کند و آن را ودیعه الهی می شمرد.

غزالی در مشکاه الانوار نیز همین نکته را بیان می‌کند که: عقل نمونه‌ای از نور خدای تعالی است.²⁰ (غزالی، 1964: 76)

ج: کانت و سعدی هر دو معتقدند که انسانیت از مو جودیت الهی نشئت گرفته است؛ سعدی آدمی را جانشین خدا می داند و کانت جایگزین خدا. سعدی شأن انسانی انسان را مرتبط با شأن الهی او تعریف می کند و معتقد است که شأن انسانی انسان، همواره در ارتباط با شأن الهی او معنا می یابد به همین دلیل انسان، در ذهن و زبان او خلیفه خدا دیده می شود. انسان در این نگاه، رویی به حق دارد و رویی به خلق او جامع صفات مستخلف عنه و مثال باری در ذات، صفت و فعل است. اما در نگاه کانت، شأن جانشینی و خلافت انسان به شأن جایگزینی تغییر معنا می دهد. هر دو معتقدند که اصل ِ آدمی پاک آفریده شده است.

سعدی:                         چو پاک آفریدت به هُش باش و پاک

اما سعدی به انسان آرمانی می اندیشد و کانت به انسان چون شهروند اخلاقی زمین. هرچند هر دو انسان را فراتر از انسان طبیعی و حسی می نگرند و به غایتمندی انسان معتقد ند. انسان سعدی مخلوقی است که هرچند غایت سایر مخلوقات و موجودات است اما خود غایت بالذات نیست، ولی انسان کانت فی نفسه غایت است و غایت قصوای خویش محسوب می‌شود.

هردو انسان را دایر مدار هستی می دانند انسان مداری سعدی تنها با خدا محوری شکل می گیرد و احترام و تکریم انسان نیز جز در این اتصال معنا نمی یابد در حالی که در فلسفه کانت بر ارزش فی نفسه انسان و استقلال او از هر عامل غیر انسانی خود قانون گذاری و خود غایتمندی استوار است و تعالی انسان در خود اخلاقی او متجلی می شود نه در خود الهی او.

د: و از همین راه مسأله دو وجهی بودن آدمی را مطرح کرده‌اند که بشر ممزوجی از خاک و افلاک و خیر و شر است:

سعدی: همی میردت عیسی از لاغری                                  تو در بند آنی که خر پروری

خور و خواب و خشم وشهوت شغب است و جهل وظلمت           حیوان خبر ندارد ز جهــــان آدمیت

اگر این درنده خویی ز طبیعتت  بمیرد                                  همه عمر زنده باشی به روان آدمیت

طیران مرغ دیدی تو زپای بند شهوت                                  به در آی تا ببینی طــــــــیران آدمیت

رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند                                بنگر که تا چه حـــد است مکان ادمیت

ه: مسأله اختیار و اراده انسانی از دیگر مقولاتی است که در اندیشه این دو بزرگ می توان بدان پرداخت؛ آنچه در فلسفه کانت بیش از هر چیز دیگری بدان پرداخته شده است مبحث اراده آزاد است، یعنی توانائی انسان در تعیین اعمالش. اراده آزاد از دیدگاه کانت، توانایی یا قدرت ذهن آدمی در گزینش شیوه‌ عملی یا تصمیم‌گیری است بی آنکه فرد مقید و محدود به علل، ضرورت و یا چیز دیگری باشد. (Versqwar:1)

خودمختاری (َAutonomy) و آزادی انسان از اساسی‌ترین پایه‌های نظام اخلاقی کانت است. هرچند او نمی‌تواند این آزادی را اثبات کند اما معتقد است در عالم پدیداری (Phenomenon) که قلمرو بیرونی و تجربی است، ما گرفتار نظام علی و معلولی و تابع قوانین مکانیکی هستیم و اراده و آزادی در این بخش معنایی ندارد اما در بخش ذاتِ معقول (nomenon) یا قلمرو درونی، انسان در حکم یک ذات فی نفسه از آزادی برخوردار است «انسان به عنوان ذاتِ معقول، اختیار داشته که جز آن طور که عمل کرده است، عمل کند، اختیار در سطحی از هستی آدمی اعمال می‌شود که مربوط به ذات معقول است (کورنر، 1364: 69)

در اندیشه شیخ، اختیار چنین رقم نمی‌خورد؛ سعدی که متأثر از تفکر کسب اشعری است، اختیار انسان‌ها را به شکلی دگر می‌بیند. برای روشن شدن این اندیشه، باز به سراغ امام ابوحامد می‌رویم.

غزالی می گوید:‌حرکت، مخلوق خداوند و وصف و کسب بنده است، چون حرکت وقتی به وجود می‌آید، مقدور به قدرت است که وصف بنده است و نیز نسبتی با صفت دیگری به نام قدرت دارد که به اعتبار آن نسبت، کسب شمرده می‌شود، چنین چیزی جبر محض نمی‌تواند باشد، چون آدمی، بالوجدان فرق میان حرکت مقدور و رعشه بی اختیار و خارج از قدرت را در می‌یابد.²¹ (غزالی، بی تا، 1/116- غزالی، 0914: 111)

سخن  غزالی بر این مبناست که انسان بر افعال ارادی قدرت دارد، اما خداست که به او این قدرت کاسبه را بخشیده است و مراد او این است که خداوند افعال را می‌آفریند و به بنده، قدرت بر فعل آن‌ها را می‌بخشد و به همین دلیل انسان، کاسب این افعال است و اختیار انسان برای انجام هرکاری تابع اراده اوست نه قدرت او، اتقان فعل از آن خداوند است و نیز قدرت بر تنفیذ آن نیز از جانب هموست و بنده جز اراده در برخی افعال که او را به سوی خیر یا شر متوجه می‌سازد چیزی ندارد.

به همین دلیل شیخ، در مورد افعال آدمی می‌گوید:

ای غرّه به رحمت خداوند                                      در رحمت او کسی چه گوید

هرچند مؤثر است باران                                       تا دانه نیفکنی، نروید

و یا:

  که گفتت به جیحون در انداز تن                            چو افتادی هم، دست و پایی بزن

در جائی دیگر می‌گوید:

          رزق اگر چند، بی‌گمان برسد                        شرط عقل است جُستن از درها

     ورچه کس، بی اجل، نخواهد مُرد                      تو مرو در دهـــــــان ِ اژدرها

 سعدی و غزالی هردو نقش اراده آدمی را در کسب فضایل کتمان نمی‌کنند و بر آن اصرار دارند و اراده را  مرز میان آدمی و جانوران می‌دانند.²²

سعدی و غزالی هم بر آنند که اگر نقش ارادی انسان را از صحنه اندیشه حذف کنیم، کارکرد دین و هدایتِ بشر و ارسال رُسُل به جهتِ ترغیب و تشویق به انجام خیرات بی فایدت خواهد بود و هر دو خوب می‌دانند اگر حکم جبر را بپذیرند همه بنای اخلاقی و این همه نقش که بر این بوم زدند فرو خواهد ریخت اما باز گاه گاه در شعرِ سعدی و در آثارِ غزالی به این موارد نیز بر می‌خوریم که:

کلید قدر نیست در دست کس                                  توانای مطلق خدای است و بس

و یا:

از خدا دان خلاف دشمن و دوست                            که دل هر دو در تصرّف اوست

گرچه تیر از کمان همی گذرد                                 از کمان دار بیند اهل خِرَد

و یا به قول غزالی «که به دست ما، هیچ چیز نیست،‌ همه، او می‌کند». (غزالی،‌1364: 2/918)

اما با همه این‌ها، این سخن اساس سخن آنان است در اختیار که:

چو از چابکان در دویدن گرو                                 نبردی هم افتان و خیزان برو

و:  از همین جا نکته‌ای دیگر در تمایز اندیشه‌های کانت و سعدی رخ می‌نماید و آن مسأله عنایت خداوند است. آنچه کانت می‌گوید این است که آدمی به سعی خویش و تنها به سعی خویش به اخلاقیات نایل می‌آید و شاهد فضایل را به آغوش می‌کشد. سخن کانت این است که «خداوند به آدمی فرموده به دنیا آی که تمایل خیر را به تو ارزانی داشته‌ام. بر توست که آن را بپرورانی، که خوشبختی و بدبختی تو تنها به خودت بستگی دارد. (11: 1991و kant)

هرچند شیخ، نیز در بعضی از فرازهای آثارش همین موضوع را بیان می‌کند:

تو خاموش اگر من بهَم یا بَدَم                                  که حَمّال سود و زیان خودم

اما باید دانست از همان زمان که اخلاق ِ ارسطوئی وارد تفکرِ اسلامی شد فیلسوفان و متفکران مسلمان، خلاف ارسطو که می‌گفت آدمی با سعی خویش به فضایل اخلاقی دست می‌یابد، کسانی چون ابن مسکویه، می‌گفتند: فضائل اخلاقی هرچند با سعی و تلاش و جدّیت به دست می‌آید اما و اما شرط لازمِ آن عنایت خداوند است، تا توفیق در تربیت اخلاقی از جانب او رفیق راه نشود رسیدن به مقصد، تضمین نمی‌گردد (95: 1983و Abulquasom)

پیش از این نیز گفته شد که غزالی بر این باور است که بدون توفیق الهی، کسب هیچ یک از فضایل نفسانی مقدور نیست. او حتی از چهار عنصر هدایت، ارشاد، تسدید و تأیید خداوند به عنوان عناصر فضایل توفیقی نام می‌برد (غزالی، 1964: 313)و بعد در تعریف این عناصر می‌گوید: توفیق الهی همان چیزی است که انسان در هر حال از آن بی نیاز نیست و معنای آن توافق اراده و فعل انسان با قضای الهی و مشیت اوست.

او در همان حال از هدایت الهی به عنوان عاملی که هیچ کس را در طلب فضایل، از آن بی نیاز نیست نام می‌برد.

غزالی رشد را عنایت الهی می‌داند که به انسان کمک می‌کند تا به مقاصد خود توجه یابد و در آنچه صلاح اوست استوار گردد و از آنچه در آن فساد و تباهی نهفته است بازدارد و این همه را از باطن می‌داند، او در مورد تسدید و تأیید الهی می‌گوید: این دو موجب می‌شوند تا حرکات انسان در راه غرض مطلوب متمرکز شود تا در کوتاهترین وقت به فضائل دست یابد و همه این امور استوار نمی‌گردد مگر با مددی که خداوند به بنده خود می‌رساند (غزالی، می : 101 -99)

سعدی نیز بر همین رأی است:

"آن را که گوش ارادت گران آفریده‌اند چون کند که بشنود و آن را که کمند سعادت کشان می‌برد چه کند که نرود؟"

شب تاریک، دوستانِ‌ خدای                                     می‌بتابد چو روز رخشنده

وین سعادت به زورِ بازو نیست                              تا نبخشد، خدای بخشنده

غزالی در کیمیای سعادت می‌نویسد: به دست ما هیچ چیز نیست و همه، او می‌کند و آن را که شقاوت حکم کرده است به جهد از آن بنگرد و آن را که سعادت حکم کرده است به جهد حاجت نبود (غزالی، 1364: 2/918)

سعدی: بخت و دولت به کاردانی نیست                     جز به تأیید آسمانی نیست

ز:  تمایز دیگر سعدی و کانت در منظومه اخلاقی ا‌شان اخلاق وظیفه مدارانه است که اساس عقیده کانت را تشکیل می‌دهد. کانت بر این باور است هنگامی که آزادی، بنیان کردار اخلاقی قرار می‌گیرد، هر امری که این آزادی را محدود کند در حکم عاملی است غیر اخلاقی و نابود کننده اخلاق. او از این عوامل تحت عنوان دگر آئینی یا دگر پیروی نام می‌برد.

میل و حس و سود و زیان را به منزله خاستگاه دگر آئینی می‌شناسد،‌ چون در اخلاق ِ خود پیرو که بنیاد آن، در عقل عملی است، بحث سود و زیان، مطرح نیست و نتیجه، اهمیتی ندارد، بلکه، مهم خود عمل و انگیزه آن است، به گفته کانت «چیزی را حسب وظیفه انجام دادن به معنی پیروی از عقل و منطق است». (نقیب زاده، 1367: 49)

پس تربیت اخلاقی کانت بر این معیار، وظیفه مداراست و فرد به دلیل پیروی از خِرَد که خاستگاه وجدان اخلاقی است احساس وظیفه و تکلیف می‌کند و بدون هیچگونه الزام و اجبار بیرونی اقدام به انجام دادن فعل اخلاقی می‌کند.

اما در نگاه سعدی هرچند اخلاق باید ملکه درونی شود و خود جوش انجام گیرد اما شیخ برای تهییج و تشحیذ مخاطب و تشویق  و ترغیب او به فضایل بر تمام جوانب زیستی آدمی انگشت می‌گذارد و انگیزه‌های مختلف او را تحریک می‌کند تا به سمتِ فضایل روی آورد. برای نمونه می‌توان از بخشش نام برد که شیخ چگونه مخاطب خود را به سمت آن ترغیب می‌کند:

1. بخش نام نیک از انسان باقی می‌گذارد:

         هرکه در زندگانی نانش نخورند چون بمیرد نامش نبرند

2. بخشش بزرگی می‌آورد:

      ‌بزرگی بایدت، بخشندگی کن                                                که دانه تا نیفشانی نروید

3. بخشش شکرگزاری از خداوند است:

‌     شکر خدای کن که موفق شوی به خیر                                     زانعام و فضل او نه معطل گذاشتت

4. بخشش ذخیره آخرت است:

 آنکس که به دینار و درم خیر نیندوخت                                   سَر عاقبت اندر سَر دینار و درم کرد

5. بخشندگی باعث آرامش روحی است:

‌     نخواهی که باشی پراکنده دل                                                پراکندگان را زخاطر مَهل

6. بخشندگی لذت زندگی را مضاعف می‌کند:

 خور و پوش و بخشای و راحت رسان                                    نگه می‌چه داری ز بهر کسان

و حتی 7- بخشندگی عیب پوشی می‌کند:

             کس نبیند بخــــیل فاضل را                                                 که نه در عیب گفتنش کوشد

ور کریمی دو صد گنه دارد                                                  کرمش عیـــــب‌ها فروپوشد

ح: تمایز مهم سعدی با کانت در‌نگاه آن دو به دین نهفته است؛

کانت دین را چنین تعریف می‌کند «دین به نحو درون ذهنی عبارت است از شناخت تمام تکالیف به عنوان احکام الهی (205: n.6 ,1988 ,  kant)

از سوی دیگر کانت، دین را روح ِ خدا که ما را به کل ِ حقیقت هدایت می‌کند می‌داند. (kant,1988,n6:112)

کانت، در یک تقسیم بندی، دین را به "عبادی ـ وحیانی" و "طبیعی ـ‌عقلانی" تقسیم می‌کند. در دید او دین عبادی (Gottesdienstlichen) فاقد ارزش است. او تقرّب به خدا را نیز از طریق اعمال عبادی و انجام تشریفات دینی، نوعی بت پرستی و جادو می‌داند (Ibid:128-177)

او دو نوع فریب (Delusion) دینی را تعریف می‌کند:

1. خرافه دینی: که عبارت است از تلاش برای تقرّب به خداوند از طریق انجام اعمال عبادی

 2- تعصب دینی: کانت معتقد است که تعصب دینی،‌مرگِ اخلاق عقلی است.

(Ibid:238-239)

البته باید توجه داشت که کانت، دیندار معتقدی است و زندگی او بر این موضوع، صحه می‌گذارد،‌اما دین در دیدگاه او همان  اخلاقی است که فلسفه‌اش را برپایه آن بنا نهاده است و به همین شکل، کانت ابتنای دین بر اخلاق را شکل می‌دهد و می‌گوید: اخلاق تا آنجا که مبتنی بر مفهوم انسان به عنوان یک موجود آزاد است و البته به همین دلیل به موجب عقل، خود یک موجود وابسته به قوانین نامشروط است، نه نیازی به شیء دیگری دارد که حاکم بر او باشد و تکلیف خود را از آن دریافت کند و نه نیازی به انگیزه دیگری جز خود قانون عقل دارد که بخواهد آن را مُراعات کند... پس انسان برای سامان دادن به کار خویش به هیچ وجه نیازمند به دین نیست بلکه قوّه عقل عملی ناب برایش کافی است (کانت، 1370: 40)

از همین مقدمه، کانت نتیجه می‌گیرد که «اگر دین بخواهد یک دین اخلاقی باشد (که در این صورت گوهر آن، نه تشریفات و مراسم، بلکه خصلت قلبی انسان برای مُراعات تمام تکالیف به عنوان احکام الهی است) در این صورت تمام معجزات که تاریخ، آغاز خود را با آنها پیوند زده  است، باید در نهایت به طور کلی از حوزه باور انسان حذف گردند (همان: 129)

او بر آن است که باور به وجود معجزه، حتی برای انسان‌های خردمند وجود دارد، اما آن‌ها باید در دین اخلاقی، برای تکالیفِ دینی خود جایی برای دخالت معجزه قرار ندهند. (همان: 133)

کانت، دین حقیقی را تنها دین اخلاقی ِ ناب که مُبتنی بر اراده انسان است می‌داند و رسالتِ انسان‌ها را بر این می‌بیند که ادیان ِ تاریخی ـ وحیانی را به دین عقلانی ناب که توانایی عمومیت در میان همه انسان‌ها را دارد، تبدیل کنند این دین است که می‌تواند تمام انسان‌ها را از هر قوم و نژاد، زیر پوشش روحانی خود قرار دهد. (همان:‌ 36)

کانت می‌گوید: اگر غایت دین، صِرف پرستش خدا باشد و اصلاح اخلاقی در آن مغفول واقع شود، انسان گرفتار گمراهی دینی یا دین ِ دروغین می‌شود،‌ یعنی اعمالی که بنا بر سنت رایج، برای جلب رضای خدا انجام می‌شود؛ از قبیل اقدام به نذر، زیارت اماکن مقدس و... از نوع اغوای دینی است (همان: 171)

او می‌افزاید:‌ هر اقدام دینی اگر صرفاً‌ اخلاقی نباشد و فی نفسه برای جلب رضای خدا و از این طریق، وسیله ارضای خواست‌های ما باشد،‌ بت پرستی است. (همان:‌251)

کانت سپس به سه نوع اغوای ایمانی اشاره می‌کند و در اغوای سوم از نماز یاد می‌کند و آن را یک اغوای خرافی و بت پرستی می‌نامد چرا که در نظر او نماز چیزی نیست جز یک ابراز آرزو در مقابل موجودی که نیاز به ابراز خصلت‌های درونی ِ شخص آرزو کننده ندارد. (همان:‌252)

همین مسائل موجب می‌شود همانطور که پیش از این نیز گفته شد منتقدین کانت مانند اوتو (otto) بر این سخن باشند که خدای کانت و دین او عنصرِ اصل ِ دینی بودن یعنی احساس ِ حالت دو گانه بیم و امید و یا راز هیبت انگیز (tremendum) مجذوب کننده (Fascinans) را نادیده بگیرد و تحلیلی کاملاً‌ غیر دینی از خداوند ارائه می‌کند (Otto, 1958:164)

در این مورد شلایر ماخر (Schleiermacher) نیز به انتقاد از کانت می‌پردازد و معتقد است: متافیزیک نظری را نمی‌توان در مورد نمودهای واقعی دین به کار بُرد، دین، نوعی حس و چشیدن  است، دین از مقوله احساس و شهود (Intuition) است؛ در نتیجه مناقشه کانت، یعنی بر اینکه تجربه ما با مقولات و افکاری که همراه آن است پی ریزی می‌شود و ما جهانی را که به گمان خود می‌شناسیم، ایجاد می‌کنیم نه آن که آن را به سخن آوردیم،‌ وارد نسبت؛‌ دین به عنوان احساس که از همه اندیشه‌ها سبقت گرفته و مستقل از آن‌هاست نباید با عقیده یا عملی خلط شود. دین، لحظه‌ای مستقل در تجربه انسانی است و اساساً در برابر انتقاد عقلی و اخلاقی آسیب‌پذیر.(Schleiermacher,1928:5)

دین در اندیشه سعدی جایگاه ویژه‌ای دارد، همانطور که در ذهن و زبان ابوحامد ، اخلاقیون فضیلت مدار دینی، اخلاق را از آن جهت می‌خواهند که به سعادت برسند و سعادت چنانچه فارابی می‌گوید: آن خیر و غایتی است که در ورای آن مطلوب دیگری نهفته نیست تا به واسطه آن جُسته شود (فارابی، 1980: 73)

بقیه فیلسوفان و اندیشمندان مسلمان نیز سعادت را مطلوب برتر می‌دانند. (ر.ک. ابن سینا، 1361 : 190 / طوسی، 1364: 81)

فلاسفه بزرگ اسلامی مانند ابن سینا معتقدند سعادت در جهان خاکی قابل حصول نیست. (ابن سینا: 1400: 83)(ابن سینا، 1999 : 55)

شیخ الرئیس در رساله" فی السعاده" بالاترین مرحله سعادت را رهای روح از بدن خاکی و رسیدن به حیات ابدی در آن جهان می‌داند. (ابن سینا، 1400: 26)

در اندیشه غزالی نیز سعادتِ حقیقی سعادت اخروی است و سعادت، در عالم خاکی نمی‌آید به دست، زیرا «السعاده الاخرویه التی تعنی بها بقاء بلافنا و لذه بلاعنا و سرور بلاحزن و غنی بلا فقر و کمال بلانقصان و عزّ بلا ذل» (غزالی: 180)

و هر آنچه جز او را شایسته نامِ سعادت نمی‌داند او در کتاب "الاربعین" تصریح می‌کند که: عقل و اندیشه و هوش بشری نمی‌تواند راهِ وصول به سعادت و اسباب شقاوت را تشخیص بدهد بلکه این اسراری است که تنها دل‌های پیامبران، به کشف آن موفق شده و انواری است که از بارگاه قدس الهی بردل آنان تابیده است. (غزالی، 1409: 15)

او همچنین در "احیاء"  پیامبران را طبیب جان معرفی می‌کند: «و بدان، به درستی، همان گونه که طبیب‌ِ حاذق در معالجه (مریض) از رموزی آگاه است که شخص ناآگاه آن‌ها را دور از ذهن می‌انگارد، به همین ترتیب، پیامبران، طبیبان جان‌اند که به علل حیات اخروی آگاه‌اند. بنا براین درباره آئین و سُنن ایشان بر اساس عقل خویش داوری مکن که هلاک خواهی شد... عقل از درک آنچه برای حیات اخروی مفید است عاجز است و تجربه نیز بدان راهی ندارد (غزالی، بی‌تا: 1/75)

او در باب دوم از کتاب احیاء، علوم را به دو دسته شرعی و غیرشرعی تقسیم می‌کند و علوم شرعی را آن دسته از علوم می‌داند که از تعالیم پیامبران اخذ شده‌ و به مصالح اخروی انسان می‌پردازد. (غزالی، بی‌تا، 1/55 -54)

پس در اندیشه غزالی دین و دستورالعمل‌های دینی تنها راه رسیدن به سعادت حقیقی که همان سعادت اخروی است و فضایل اخلاقی نیز برای نیل به آن شکل گرفته‌اند.

سعدی نیز دستور العمل‌های دینی را تنها راه رسیدن به سعادت اخروی می‌داند و در جای جای آثارش به آن اشاره می‌کند:

چه رند پریشان ِ شوریده بخت                                            چه زاهد، که برخود کند کار سخت

به زهد و ورع و کوش و صدق و صفا                                 ولیکن، میفزای بر مصطفی

ویا:

 خلاف پیمبر کسی ره گزید                                               که هرگز به منزل نخواهد رسید

و یا:

 مپندار سعدی که راه صفا                                                 توان رفت جز از پی مصطفی

دین سعدی به شکلی دین شهودی است، همان که شلایر ماخر از آن در نقد دین کانتی استفاده کرده بود.

کسی را در این بزم ساغر دهند                                           که داروی بیهوشی‌اش در دهند....

اگر طالبی کاین زمین طی کنی                                           نخست اسب باز آمدن پی کنی

تأمل در آئینه دل کنی                                                       صفائی به تدریج حاصل کنی

مگر بوئی از عشق، مستت کند                                           طلبکار عهد الستت کند

به پای طلب ره بدآنجا بری                                                وز آنجا به بال مَحبت پری

البته سعدی دین مقلدانه را نمی‌پذیرد: "عبادت به تقلید گمراهی است".

و  دین را با شناخت و آگاهی توأم می‌داند: "خنک رهروی را که آگاهی است".

و یا: "رونده بی‌معرفت مرغِ بی پر است".

اما دین او عقلانی نیست به وسیله قلب شناخته می‌شود و یقین حاصل می‌کند.

آنچه در اندیشه سعدی و غزالی در مورد عبادات دیده می‌شود این است که نباید تنها به جنبه ظاهری آن اکتفا کرد، دغدغه اصلی آن‌ها این است که تأثیر این عبادت‌ها را بر درون انسان‌ نمایان سازند، غزالی توجه‌ ای خاص به باطن عبادات دارد اما به هیچ وجه از ظاهر آن عدول نمی‌کند. (غزالی، 1409 : 89)

سعدی نیز بر این باور است اگر در اشعارش می‌بینیم که می‌گوید:‌

طاعت آن نیست که بر خاک نهی پیشانی                    صدق پیش آر که اخلاص به پیشانی نیست

ویا: عبادت به جز خدمتِ خلق، نیست                                   به تسبیح و سجاده و دلق نیست

برای آن است تا به باطن عبادات توجه شود و تنها به ظاهر آن اکتفا نگردد به همین دلیل او حتی در مورد بی توجهی به نهی از منکر چنین بی محابا می‌گوید:

گرت نهی منکر برآید ز دست                                 نشاید چو بی دست و پایان نشست

و گر دست قدرت نداری بگوی                               که پاکیزه گردد به اندرز، خوی

چو دست و زبان را نماند مجال                  به همت  نمایند مردی رجال

 

 

6- تشابهات سعدی و کانت در تربیت اخلاقی

اما بخش دیگری که می‌تواند اندیشه‌های سعدی و کانت را بیش از بیش به هم نزدیک کند مسأله تربیت اخلاقی  (Moral Education) است. کانت تعلیم و تربیت را کاملاً امری اخلاقی می‌داند که بی‌تمسک به آن تعلیم و تربیت نامفهوم و عقیم خواهد ماند. (Pinar.1996:89)

کانت برای تعلیم و تربیت منزلتی رفیع قائل است؛ از منظر او انسان تنها به واسطه تعلیم و تربیت است که می‌تواند انسان شود. او می‌گوید: آدمی چیزی جز آنچه تربیت از او می‌سازد، نیست (Kant. 1991:2)

کانت معتقد است استعدادهای انسانی در صورتی به طور کامل بروز می‌کند که موجودی با طبیعت برتر از انسان، تربیت او را به عهده گیرد اساسی‌ترین اصول تربیتی کانت در کتاب (Education) او دیده می‌شود که می‌توان اصول مشترک تربیت اخلاقی او و سعدی را  بر مبنای همین کتاب به شرح زیر چنین برشمرد:

الف: کانت: خداوند چنین خواسته که انسان مستقل از غریزه به کمک عقل به فضایل دست یابد. (Kant,1991:10)

سعدی: خور و خواب تنها طریق دَد است                                    براین بودن آئین نابخرد است

خنک نیک بختی که در گوشه‌ای                                      به دست آرد از معرفت توشه‌ای

ب: کانت: خداوند به آدمی چنین فرموده: به دنیا آی که تمایل به خیر را به تو ارزانی داشته‌ام بر توست که آن را بپرورانی،‌ خوشبختی و بدبختی تو به خودت بستگی دارد. (Ibid:11)

سعدی: تو خاموش اگر من بهم یا بدم                                    که حَمّال سود و زیان خودم

ج: کانت: بشر ذاتاً شرور نیست و در انسان چیزی جز خیر و خوبی وجود ندارد (Ibid:13)

سعدی: چو پاک آفریدت به هُش باش و پاک

د:کانت: نظام تربیتی ما باید کودکان را برای فردا تربیت کند. (Morsy,1993:794)

سعدی:‌ بیاموز پرورده را دسترنج                     وگر دست داری چو قارون به گنج

مکن تکیه بر دستگاهی که هست                        که باشد که نعمت نماند به دست

به پایان رسد کیسه سیم و زر               نگردد تهی کیسه پیشه ور

چه د انی که گردیدن روزگار               به غربت بگردانش در دیار

چو بر پیشه‌ای باشدش دسترس             کجا دست حاجت بَرَد پیش کس

ه: کانت:‌ وظیفه تعلیم و تربیت، پرورش انسان مُهذب و اخلاقی است (Kant,1991:12)

سعدی: عامی نادان پریشان روزگار                         به ز دانشمند ناپرهیزگار

ویا:‌ هوی و هوس را نماند ستیز                  چو بینند سر پنجه عقل تیز

و: کانت: تربیت اخلاقی با تساوی انسان‌ها مقدور است باید آنچه مغایر با شأن و منزلت انسانی است حذف شود. (Morsy,1993: 794)

چو کنعان را طبیعت بی هنر بود                       پیامبر زادگی قدرش نیفزود

هنر بنما اگر داری نه گوهر                 گل از خارست و ابراهیم از آزر

ز: کانت: اگر انتظار داریم که اصلاح وضع جامعه توسطِ حُکام صورت گیرد باید نخست تغییری در تعلیم و تربیت شاهزادگان و فرزندان اُمرا به وجود آورد زیرا از زمان‌های دور،‌تربیت ایشان اشتباه رخ داده است... مَثل ایشان همچون درختی است که شاخ و برگ خود را به هر طرف که خواسته گسترانیده‌اند (Kant,1991:15-18)

سعدی: یکی از فضلا تعلیم ملک‌زاده‌ای همی داد و ضرب بی محابا زدی و زجر بی‌قیاس کردی باری پسر از بی طاقتی شکایت پیش پدر بُرد و جامه از تن دردمند برداشت. پدر را دل به هم برآمد، استاد را گفت که پسران آحاد رعیت را چندین جفا و توبیخ روا نمی‌داری که فرزندا مرا، سبب چیست؟ گفت:‌ سبب آنکه سخن اندیشیده باید گفت و حرکت پسندیده باید کردن همه خلق را علی العموم و پادشاهان علی الخصوص، پس واجب آمد معلم پادشه زاده را در تهذیب اخلاق خداوند زادگان.  "انتبهم الله نباتاً حسنا"   اجتهاد از آن بیش کردی که در حق عوام

ح: کانت:‌ خوشبختی بدون تربیت  اخلاقی غیرممکن  است (شاتو: 1369: 194)

سعدی: دشمن به دشمن آن نپسندد که بی‌خِرَد               با نفس خود به هوای مراد خویش

ط: کانت: تعلیماتِ اخلاقی را باید از خردسالی به کودکان آموخت (Kant,1991:23)

سعدی: هرکه در خردیش ادب نکنند                         در بزرگی فلاح از او برخاست

چوب تر را چنانکه خواهی پیچ                               نشود خشک، جز به آتش، راست

ی: کانت:‌یکی از نکات برجسته تعلیم و تربیت اصل اطاعت است که باید همراه با تعقل صورت گیرد (Ibid: 24)

سعدی: چندان که مرا شیخ ابوالفرج ابن جوزی رحمه الله علیه ترک سماع فرمودی و به خلوت و عزلت اشاره کردی عنفوان شبابم غالب آمدی و هوی و هوسم طالب، ناچار به خلاف رأی مربی قدومی برفتم و از مجالست حظی برگرفتمی و نصیحت شیخم یاد آمدی...

ک: کانت:‌ خداوند آنچه برای خوب بودن لازم است را در ما به ودیعه گذاشته است؛‌ تربیت اخلاقی باید بدی‌های انسان‌ها را مهار کند تا به خوبی بازگردند. (Ibid:28 )

سعدی: مرو در پی هرچه دل خواهدت                      که تمکین تن نور دل کاهدت

کند مرد را نفس اماره خوار                                   اگر هوشمندی، عزیزش مدار

وگر هرچه خواهد مرادش خَری                             ز دونان، بسی جورو خواری بری

ل: کانت:‌ یاد دادن، دوری گزیدن از سستی و کاهلی و تحمل رنج و سختی از مهم‌ترین اصول تربیت اخلاقی است و تمایل به تن پروری بزرگترین آفت آن به حساب می‌آید. (Ibid:96)

خردمند و پرهیزگارش برآر                                  گرش دوست داری به نازش مَدار

به خُردی درش زجر تعلیم کن                                به نیک و بدش وعده و بیم کن

و یا: بسا روزگارا که سختی بَرَد     پسر چون پدر نازکش پرورد

م: کانت: تربیت اخلاقی باید متعادل صورت گیرد که از طرفی منجر به روحیه بندگی کودک نگردد و از سوی دیگر به زورگویی او کمک نکند. (Ibid:101)

سعدی: درشتی و نرمی به هم در بهست                    چو فاصد که جراح و مرهم نِهَست

درشتی نگیرد خردمند پیش                                                نه سستی که ناقص کند قدر خویش

نه مرخویشتن را فزونی دهد                                              نه یکباره تن در مذلت کند

ن: کانت: برای آنکه کودک، مشی پسندیده داشته باشد باید با او به  احترام و محبت رفتار کرد. (Ibid:83)

سعدی:‌ اگر به لطف به سر می‌رود، به قهر مگوی       که هرچه سر نکشد حاجت کمندش نیست

س: کانت: باید تلاش کرد که علم و عمل را به کودکان آموخت تا با بکارگیری علم و عمل معرفت و دانش آنها وحدت گیرد. (Ibid:106)

سعدی: هر علم را که کار نبندی چه فایده                   چشم از برای آن بود آخر که بنگری

یا: هر که علم خواند و عمل نکرد بدان ماند که گاو را ند و تخم نیفشاند

ع: کانت: باید به کودک راست‌گویی و صداقت را آموخت تا بنیان و اساس شخصیتش بر این اصل شکل گیرد (Ibid:108)

سعدی:‌ اگر راست گویی و در بند مانی                     به زان که دروغت دهد از بند رهایی

و یا: دروغ گفتن به ضربت لازم ماند که اگر جراحت درست شود، نشان بماند چون برادران یوسف که به دروغی موسوم شدند نیز به راست گفتن ایشان اعتماد نماند.

ف:  کانت: کودک باید یاد بگیرد که صریح باشد. (Ibid: 108)

سعدی: گرمن سخن درشت نگویم تو نشنوی   بی‌جهد از آینه نبرد زنگ صیقلی

و یا: حق گوی را زبان ملامت بود دراز

ص: کانت:‌ نخستین گام در تربیت اخلاقی این است که جوان یادگیرد از شهوت دوری گزیند و تحمل و کفّ نفس پیشه کند. (Ibid: 123)

سعدی: جوان، سخت می‌باید که از شهوت بپرهیزد.

ق: کانت: بر اساس فهم کودک و نوجوان باید مطالب اخلاقی برای آن‌ها ارائه شود. (Ibid: 134)

سعدی:‌نگویم سماع ای برادر که چیست                                مگر مستمع را بدانم که کیست

گر از برج معنی پَرَد طیر او                                             فرشته فروماند از سیر او

اگر مرد لهو است و بازی ولاغ                              قوی‌تر شود دیوش اندرِ‌دماغ

چو مرد سماع است شهوت پرست                           به آواز خوش خفته خیزد نه مست

پریشان شود گل به باد سحر                                               نه هیزم که بشکافدش جز تبر²³

ر: کودک را باید از ابتدا عزتمند بار آورد (Ibid: 136)

سعدی: حکیمان گفته‌اند آب حیات اگر فروشند فی المثل به آب روی، دانا نخرد، مردن به علت،  به از زندگانی به مذلت.

و یا:‌ چرا پیش خسرو به خواهش روی                                 چو یک سو نهادی طمع خسروی

 

 

یادداشت‌ها:

1. برای مطالعه پیشتر ر.ک.

Reutledge History of Philosophy; From  Aristotle to Augustine London and New  Rork, Routledge, 1999. (701, P.323(

2. لا یدرکها العقلاء ببضاعه العقل بل یجیب فیها تقلید الاطباء الذین أخذوها من الانبیا و الذین اطلعوا بخاصه النبوه علی خواص الاشیاء فکذلک بان لی، علی الضروره بأن ادویه العبادات بحدودها و مقادیرها المحدوده المقدوره من جهه الانبیاء لایدرک وجه تأثیرها ببضاعه عقل العقلاء بل یجب فیها تقلید الانبیاء الذین ادرکوا تلک الخواص بنوره النبوه،‌ لاببضاعه العقل.
3. والفکره متردده بین الشهوه و العقل، یخدمها العقل  فوقها و الشهوه تحتها، فمتی مالت الفکره نحوالعقل ارتفعت و شرفت و ولدت المحاسن و اذامالت الی الشهوه تسفلت الی اسفل السافلین و و ولدت القبائح
4. من الباطن رابعه اربعه ارکان لابد من الحسن فی جمیعها حتی یتم حسن الخلق. فاذا استوت الأرکان الا ربعه و اعتدلت و تناسب حصل حسن الخلق و هوقوه العلم و قوه الغضب و قوه الشهوه و قوه العدل بین هذه القوی الثلات
5. و مهما هذبت قوه الفکر و اصلحت کما تنبغی، حصلت بها الحکمه التی تحدث الله عنها حیث قال:‌و من یؤت الحکمهفقد اوتی خیراً کثیراً (بقره:‌269) و ثمرتها أن تیسیر له الفرق بین الحق و الباطل فی الاعتقادات و بین الصدق و الکذب فی المقال و بین الجمیل و القبیح فی الافعال.
6. و مثل هذا الشخص لاینفر من الموت، بل إذا عجز عن زیاده العباده  ربما اشتاق الیه و قال بعضهم فی مناجاته الهی ان سألتک الحیاه فی دارالممات، فقد رغبت فی البعد عنک و زهدت فی القرب منک، فقد قال نبیک و صفیک صلی الله علیه و سلم: من احب لقاء الله،‌ احسب الله القاءه
7. مگر دیده باش که در باغ و راغ                          بتابد به شب کرمکی چون چراغ

               یکی گفتش ای کرمک شب فروز                              چو بودت که بیرون نیایی به روز

بین کآتشی کرمک خاکزاد                                            جواب از سر روشنائی چه داد

که من روز و شب جز به صحرا نیم                  ولی پیش خورشید پیدا نیم

8. غزالی در میزان العمل گوید:‌ حصول به باور دینی با استدلال عقلی ممکن نیست (غزالی، 1964: 137)

و در احیاء گوید: السبب الثالث الخوض فی علم لاتستفید الخائض فیه فائده علم فهو مذموم فی حقه کتعلم دقیق العلوم قبل جلیها و خفیها قبل جلیها وکالبحث عن الاسرار الالهیه إذا تطلع الفلاسفه و  المتکلمون الیها (غزالی، بی‌تا، 1/31)

و یا باز در احیاء می‌گوید: فیجب کف الناس عن البحث عنها وردّهم الی ما نطق به الشرع... فکم من شخص خاص فی العلوم و استضربها ولولم یخض لکان حاله احسن فی الدین مماصار الیه (غزالی، بی‌تا: 1/30)

9. غزالی در احیاء گوید: ولا تنکشف عظمه الله سبحانه و جلاله الا بمعرفه صفاته و معرفه قدرته و عجائب افعاله فیحصل من الفکر المعرفه التعظیم و من التعظیم المحبه و الذکر ایضاً یورث الأنس و هو نوع من المحبه ولکن المحبه التی سببها، المعرفه اقوی و اثبت واعظم (غزالی، بی‌تا،‌1/336(
10. … کان الله هو المتولی لقب عبده و المتکفل له بتنویره بأ نوار العلم و اذا تولی الله امر القلب فاضت علیه الرحمه و اشرق النور فی القلب و الشرح الصدر و انکشف له سر الملکوت وا نقنع عن وجه  القلب حجاب العزه بلطف الرحمه و تلأ لأت فیه حقایق امور الالهیه... و قدر رجع هذا الطریق الی تطهیر محض من جانبک و تصفیه و جلاء ثم استعداد و انتظار فقط.
11. غزالی درا ین مورد می‌گوید:‌ بل ارباب القلوب و المشاهدات قدانطق الله تعالی فی حقهم کل ذره فی السموات و الارض بقدرته التی انطق کل شیء حتی سمعوا تقدسیها و تسبیحها الله تعالی... (غزالی، بی‌تا: 4/248)
12. و قد اوحی الله تعالی داود علیه السلام، خفنی کما تخاف السبع الضاری ... (غزالی، بی‌تا: 2/389)
13. مثل نفس الانسان فی بدنه: کمثل وال فی مدینته و مملکته، قواه و جوارحه، الخادمه للبدن بمنزله  الصناع و العلمه و القوه العقلیه و المفکره : له کالمشیر الناصح و الوزیر العاقل و الشهوه له کعبد سوء،‌ یجلب المیره و الطعام و الحمیه، کصاحب شرطته و العبد الجالب للمیره، مکار خداع حیت ملبس یتمثل بصوره الناصح و تحت نصحه الداء العضال و الشراشر و دیدنه منازعه الوزیر فی التدبیر حتی لایغفل عن منازعته و معارضته فی آرائه ساعه فکما ان الوالی مملکته متی استشار فی تدبیراته الوزیره،‌ معرضا عن اشاره هذا العبد الخبیث بل مستدلا        بابشارته علی ان الصواب فی نقیض رأیه و ادب صاحب شرطته و اسلسه لوزیره و حبله مؤتمراً له ما مسلطا من جهته علی هذا العبد الخبیث و أتباعه و الضاره حتی یکون ان العبد مسوساً لاسائساً و مأموراً مدبراً ، لا امراً‌ مدبراً استهام امر بلده و النظم لقیام لعدل بسببه و...

(غزالی، می: 235-236)

14. و بالعقل الانسان خلیفه الله و به تقرّب الیه وجدتم دینه و لذلک قال علیه السلام لا دین لمن لا عقل له
15. دائماً خاصه التی لأحبها خلق قوه العقل و درک حقائق الاشیاء
16. و لما کان الوسط الحقیقی من الطرفین فی غایه الغموض بل هو ادق من الشعر واحد من السیف فلا جرم أن من استوی علی هذا الصراط المستقیم فی الدنیا جاز علی مثل هذا الصراط فی الآخره.
17. ر.ک:

Bloom,j., “The Excesses of Sainthood and the moral martyr,” http:// cor relations. Uchicagi. Edu/volumlpages /martyr.html

18. عقل را در عمومی‌ترین معنای آن به قوه استدلال تعریف کرده‌اند این واژه عربی ترجمه کلمه Nous  یونانی است و بنا به تعریف ارسطو جو هر مفارق از ماده، آگاه و منشأ حرکت و سرمدی است.

ر.ک (Jonathan Barnes The Complete works of Aristorle,pp.2330-2334)

ارسطو عقل را کمال واقعی، غایت غایات و خیر الامور می‌داند و هوشمندی و خردمندی را از فضایل آن قلمداد  می‌کند (ر.ک فروغی، 1366: 1/37)

19. هو النور الذی یشرق فی عالم الولایه و النبوه فیهتدی به الی مالا تهیدی الیه ببضاعه العقل الذی یحصل التکلیف و امکان التعلم
20. فانه انموذج من نورالله تعالی
21. و انا الحرکه فخلق للرب تعالی و وصف للعبد و کسب له فانها خلقت مقدوره بقدرههی وصفه و کانت للحرکه نسبه الی صفه اخری تسمی قدره فتسمی با اعتبار تلک النسبه
     کسباً و کیف یکون جبراً ‌محضا و هو بالضروره یدرک التفرقه بین الحرکه المقدوره و الرعده الضروریه
22. عبدالکریم عثمان در کتاب الدراسات النفسیه عندالمسلمین  درمورد نقش اراده در اندیشه امام محمد غزالی می‌گوید: للاراده کما ذکرنا اهمیه کبیره عندالغزالی، لأنها تشکل الفارق الحاسم بین الانسان و الحیوان(العثمان، 1382 هـ : 228-229)
23. ر.ک کیمیای سعادت ج 1 ص 484

منابع فارسی و عربی

1. ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله، (1381)، الارشارات و التنبیهات،‌ قم: بوستان کتاب
2. ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله، (1400)، رساله فی السعاده، قم: انتشارات بیداد
3. ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله، (1999)، الفرق بین‌الروح و النفس و قوی النفس و ماهیهالنفس (بی‌جا)
4. ابن مسکویه، ابوعلی احمدبن محمد، (بی‌تا)، الحکمه الخالده، تحقیق عبدالرحمن بدوی،‌بیروت و اندلس
5. اونی، بروس، (1381)، نظریه اخلاقی کانت، ترجمه  علی‌رضا آل بویه، قم، بوستان کتاب
6. ارسطاطالیس، (1381)، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه سید ابوالقاسم حسینی، تهران: دانشگاه تهران
7. ارسطو، (1387)، اخلاق نیکوماخوس،‌ ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو
8. بیمیل، والتر (1381)، بررسی روشنگرانه اندیشه‌های مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمی،‌تهران: سروش
9. پراد فوت، وین، (1377)، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه
10. راسل، برتراند (1373)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریا بندری، تهران: پرواز
11. رستگار فسائی،‌ منصور (1372)، انواع شعر فارسی، شیراز، نوید
12. سعدی، مصلح‌الدین عبدالله، (1364)، کلیات، تصحیح محمد علی فروغی، تهران: امیرکبیر
13. سعدی، مصلح‌الدین عبدالله، (1369)، بوستان، تصحیح دکتر غلامحسین یوسفی، تهران: خوارزمی
14. سی بکر، لارنس، (1378)، تاریخ فلسفه اخلاق غرب، ترجمه گروهی از مترجمان، قم: انتشارات مؤسسه امام خمینی
15. شاتو، ژان، (1361)، مربیان بزرگ، ترجمه غلامحسین شکوهی، تهران: دانشگاه تهران
16. شیرازی، صدرالدین محمد (1383)، الاسفار الاربعه،‌ تصحیح و تحقیق: مقصود محمدی: تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا
17. صدیق، عیس، (1338)، تاریخ فرهنگ ایران،‌ تهران: دانشگاه تهران
18. الطرطوشی، محمدبن الولید،‌(1990)، سراج الملوک، تحقیق جعفر البیاتی: لکتب و النشر
19. طوسی، خواجه نصیرالدین (1364)، اخلاق ناصری، تهران: خوارزمی
20. العثمان، عبدالکریم (1382 هـ)،‌ الدراسات النفسیه عندالمسلمین،‌ قاهره: مکتبه الوهبه
21. غزالی، ابوحامد محمد، (1364)، کیمیای سعادت،‌تصحیح حسین خدیوجم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی
22. غزالی، ابوحامد محمد، (1409)، الاربعین فی اصول‌‌الدین، صححه عبدالله محمد الحمید عروانی، بیروت: دارالعلم
23. غزالی، ابوحامد محمد، (1967)، المنقذ من الضلال، حققه و قدم له الدکتور جمیل صلیبا، بیروت، دارالاندلس
24. غزالی، ابوحامد محمد، (بی‌تا)، احیاء علوم‌الدین، الدکتور بدوی طبانه، مکتبه کریاطه فوترا سماراع
25. غزالی، ابوحامد محمد، (1964)، مشکاه الانوار، حققها و قدم لها الدکتور و ابوالعلا عفیقی، قاهره، الدار القومیه للطباعه و النشر
26. غزالی، ابوحامد محمد، (1964)، میزان العمل، حققه و قدم له الدکتور سلیمان دنیا، قاهره: دارالمعارف
27. فارابی، ابونصر،‌(1980)، آراء اهل المدینهالفاضله، بیروت، المطبعه الکاتو لیکیه
28. فارابی،‌ ابونصر، (بی‌تا)، احصاء العلوم، تقدیم و شرح بو ملحم، بیروت،‌ دارالمطبعه دار مکتبه الهلال
29. فرشید ورد، خسرو، (1373)، درباره ادبیات و نقد ادبی، تهران: امیرکبیر
30. فروغی، محمدعلی، (1366)، سیر حکمت در اروپا، تهران:‌ زوار
31. کانت، ایمانوئل، (1384)، درس‌های فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی، تهران:‌ نقش و نگاه
32. کانت، ایمانوئل، (1381)، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی، تهران: نقش و نگاه
33. کانت، ایمانوئل، (1370)، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران: نشر دانشگاهی
34. کمیسیون ملی یونسکو، (1364)، ذکر جمیل سعدی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
35. کورنر، اشتفان، (1364)، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران:‌ خوارزمی
36. مجتبوی، جلال‌الدین، (1381)، علم اخلاق اسلامی، تهران: انتشارات حکمت
37. نقیب‌زاده، سید عبدالحسین (1372)، درآمدی بر فلسفه، تهران: کتابخانه طهوری
38. هیک، جان (1382)، بعد پنجم، ترجمه بهزاد سالگی، تهران: قصیده‌سرا
39. پاسپرس، کارل (1372)، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب‌زاده، تهران: کتابخانه طهوری

 

منابع انگلیسی:

1.Abu Quasom, Muhammad: The Ethic of Al-Ghazal; (AcomPosite Ethics In Islam). Petaling jaya,1975

2.Aquinas , th, summa theolgica, Great Books

3.Bloom , J . “The Excesses of sainthood and The maro Martyr, “http://core relations vehicago . edu/martyhm1)

4.Cay gill , Hamard. (1995) , A kant Pitionary, Black well Refernce caygill.

5.Cormick, Matt mc, Immanael kant , metaphysics, Internet Encylopedia of philosophy.

6.Driver, J , “ The virtues and Human Nature, “In How should on Time? Ed R. Crisp, (Oxford. Oxford university Press, 1998)

7.Ewing, A.C. (1967), Ashort Commentary on kants crifigue of Pure Reason, The university of Chicago Press.

8.Hick, john H. (1991), Philosophy of Religion, India, new Dehli.

9.Hursthouse, R. “Normative virtue Ethics”. In How should on like? (1998) virtue Theoury and Abortion “ In virtue Ethics, (1997) Hursthoused, R. “Normative virtue Theoury” In How should on like? , ed.R crisp, (Oxford: Oxford university)

10.Immanuel kant, critique of Practiced Reason translated and edited by mary J. Gregor.

11.J on a than Barnes, The complete works of Aristotte.

12.Kant, Immanual (1959), Kant’s Gritique of practical Reason and other works on The theory of Ethics, trans. Thomas kings mil Abbitt, long mans Green, London)

13.Kant, Immanuel, 1961, Critigue of Pure Reason, tr, By Norman kempt smith, st. martin press new York.

14.Kant, Immanuel (1964), “God  as a Postulate of practical Reason” In john Hick, ed. The Existence of God, Macmillan Co, New York)

15.Kant, Immanuel, Religion Within Boundories of mere Reason, Tr. And ed. Allan Wood, Combridge university Press, 1988.

16.Kant, Immanuel. “Education” Traslated by Annei Churton, The university of Michigan Press. 1991

17.Kant, Immanuel, critique of pure Reason, translated by poal Guyer and Allen w- wood, Cambridge university Press. 1998.

18.Macintyre, A, After virtue, CNotre Dame: university of Notre Dame Press, 1981

19.Mill, J. (1999), Utilitarianism,ed. Crisp, R. New York, Oxford Universit Press.

20.Morsy, Zoghloal. Editor, “Thinkeran Education” Prospats (Quarterly Review of Education), enosco Publishing

21.Murdoch, Iris, The sovereignty of Good, London and New York Routledge (1989)

22.Murihead, J.H. Rule and Endin Morals, Oxford oxford university Press, 1992 J. S Mill, utilitarianis, ed. G. Sher, Indiana Polis, In. 1979. A. Quinton utilitarian Ethics, 1989

23.Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, trans, John w-Harvey, New York, Oxford university Press 1958.

24.Palmquist, Stephen, Religion as the synthesis of Theology and morality (stere P q @ khbu- edu-tlk) 2002

25.Pinar, william Etall: understanding Curriculum 199b, Peter long Publishing

26.Reutledge History of Philosophy, from Aristotle to Augustine London and New York, Rout ledge 1999.

27.Ross, W-D The Right and The Good Oxford clanndon Press 1930.

28.Routledge History of Philosophy from Aristotle to Augustine, London and New York, Routledge, 1999.

29.Schleiermacher, Eriedrich Daniel Ernst (1928) The Christian Faith, ed. Trans. H.R. Mackintosh and J.s.stewart. Edin burgh T. BT. Clark.

30.Walsh, W.H. (1967), Kant, The Enclopedia of Philosophy, editead by Poul Edwards, New York: The MC Millan Press.

31.Watson, John, (1976) The Philosophy of Kant, New York.

32.Wolf, susan, “Moral Saints”, Philisophy, 79, (1982) and in virtue Ethics, eds. Crisp, R, solte, M. (Oxford, Oxford university)