نادوستی در نگاه ابوحیان توحیدی شیرازی

چکیده:
دوستی یکی از مهم‌ترین مقوله‌های فلسفی- اخلاقی و سیاسی به‌شمار می‌آید. این مقوله در ساختارِ اندیشگانِ ابوحیان توحیدی شیرازی ، عنوانی عام برای استعدادِ ذاتی انسان جهت ارتباط و همبستگی است.
دوستی در ساختارِ فکری ابوحیان در فضای "ادیب – دوست" شکل می‌یابد، شخصیتی واقعی و شناخته شده‌ و مُجسَّم در قرنِ چهارم که در پی سعادتِ کلی بشر است، سعادتی که هم‌چون ابزاری به‌کار گرفته می‌شود تا در این جهان به واسطة دیگری یا دیگران  نیاز خود را برطرف ساخته که در عین حال غایتی نهایی و بازپَسینی دارد و آن ، همان اتّحاد با خدا- خیر است. اِستشعار بر دیگری مسیر رسیدن به خود است که در روند کمال ، از آگاهی به دیگران می‌گذرد و رازداری و وفاداری و خیرخواهی و صداقت از لوازم اساسی آن به شمار می روند .
 کتاب الصداقة والصدیق ابوحیانِ توحیدی از جامع‌ترین کتاب‌هایی است که در جهان اسلام بدین منظور تألیف شده است.
این مقال به بررسیِ آراء و اندیشه‌های فلسفی و فکری ابوحیان در زمینه دوستی پرداخته و تأثیر اجتماع ، سیاست و فرهنگ قرنِ چهارم بر او و بر کتاب الصداقة والصدیق را مَدِ نظر قرار داده است ، و از سوی دیگر به دلائلِ مسأله ی نا دوستی و غربت و تنهائی او خواهد پرداخت 

کلید واژگان: ابوحیان توحیدی، دوستی، نادوستی ، الصداقة والصدیق، فلسفه، تصوف.

1- در میان سال‌های 236 تا 442 هجری در بخش‌هایی از شرقِ حوزة اسلامی یعنی منطقه‌ی ایران و عراق و غربِ آن یعنی در اَندلُس ما شاهد برآمدنِ فرهنگ و تمدن و اخلاق و آفرینش‌گری هایی هستیم که در سایه‌ی آن همه شاخه‌های دانش، شکوفا شده و اندیشمندانی خَلّاق، پدیدار آمدند که از چشمه‌ی همه‌ی میراث‌های اندیشگی آن روزگار یعنی اندیشه‌های ایرانی، هندی، سُریانی، یهودی، مسیحی و یونانی بهره بردند؛ وجه مشترک همه آنان استفاده از زبانِ عربی به عنوانِ ابزار مشترک زبانی بود.
- و کانت اللغة العربیة انذاک الأرادة اللغویة المشترکة فی الاستخدام- (ارکون: 1996: 77).
و اسلام که در رقابت با مسیحیّت و یهودیّت واقع شده بود نیز آن چارچوبِ متافیزکی و دیدگاهِ روحانی ی بود که مرزهای همه‌ی فضای اندیشگیِ سَده‌های میانی را شکل می‌داد.
- و کان الاسلام الواقع فی تنافس مع الیهودیة و المسیحیة یقدم الاطار المیتافیزیکی و المنظور الروحی اللذین یحددان تخوم کل الفضاء العقلی للقرون الوسطی-. (همان).
در این زمان ، جهانِ اسلام دورانی از شکوفایی فلسفی را تجربه می‌کند و جنبشِ عظیم انسان‌گرایی اسلامی شکل می‌یابد.
از این میان یکی از چهره‌های بسیار درخشانِ این نوع اندیشه‌ورزی ، ابوحیان توحیدی شیرازی است که کوشید تا با بهره‌گیری از توان و سیطره‌ی بی‌مانند خود بر زبانِ عربی و بر عقلانیّت و دانش فراگیر و وسیع و بی‌بَدیل خود از رویدادهای سیاسی و تصوّفِ اسلامی، پروژه انسان‌گرایی اسلامی را به پیش بَرَد و آن‌ همه توصیفات زنده‌ی وی از نشست‌ها و مُناقِشات عالِمان و روشنفکران و دین‌مداران و سیاستمداران درسایه‌ی حکومتِ آلِ بویه در ایران و عراق که جریان داشت به تنهایی برای پرده بَرداشتن از این جنبش انسان‌گرایانه و اِثبات آن کفایت می‌کند.
ابوحیان از آن دست اندیشمندانِ بزرگی بود که به نام انسان طغیان کرد.
- کان التوحیدی احد الکتاب والمفکرین النادرین الذین ثاروا و تمردوا باسم الانسان و من أجل الانسان- (همان: ص77).
ابوحیان یکی از شخصیت‌های فکری نادر در تاریخِ اسلام است که به نامِ انسان و برای انسان ، به پا خاست و شورید و در دوران کلاسیکِ اسلامی و بیش از رُنِسانس و دوران روشنگری اروپا به این مهم پرداخت. او را می‌توان بدون هیچ مبالغه‌ای از سازندگانِ این زیرساختِ فکری به‌ شمار آورد.
- کان التوحیدی إحدی الشخصیات الفکریة النادرة فی التاریخ الاسلامی و التی انتفضت و ثارت بالسم الإنسان و من أجل الانسان و کان ذلک فی العصر الکلاسیکی أی فی تاریخ الفکر العربی السابق للحداثة و موقفه هذا یرهص بالحداثة- (محمد ارکون: 1997: 19).
 آثارِ این نویسنده و متفکر بزرگ که در قرن چهارم هجری شورشی با نامِ انسان اختیار کرد می‌تواند ما را با آلبر کاموی ژرف نگرتر ، مطلع تر و وسیع تری رو به رو کند. 
ابوحیان، اهداف ذاتی بر وضعیّتِ انسان‌‎مدار را برای ما آشکار و برجسته می کند که از آن جمله می‌توان به جستجوی پیوسته و پایدار معنا در سطح تجسّم درونی و تاریخی محسوسش اشاره داشت. 
او می‌داند که روحِ معنا و پویایی آن اموری‌اند که با تضاد و تَقابُل خودآگاه و وجدان افراد رابطه ای پایاپایی دارند. این تضاد و تَقابُل است که آن معنا را پردازش می‌کند و در سطحِ قبول یا رد آن را میان ذاتی‌های تحت اختیار در مُجادِلات قرون وسطایی یا مناظره‌های پُرباری گسترش می‌دهد که در المُقابَسات یا در الإمتاع و المؤانسه و نظایر آن، بسیار می‌بینیم. ابوحیان مسأله گذر از دست آورد شفاهی به تعبیر مکتوب را با زبانی درخشان، هنری، فصیح، کوبنده و پرصَلابَت ثبت کرده است و این به ما امکان می‌دهد که یکی دیگر از نشانه‌های قاطع و سازنده در وضعیتِ انسان‌مدارِ تمدنِ اسلامی را بشناسیم.
آثار ابوحیان در زمینه‌ی انسان‌گرایی الگوی قرن چهارم به‌حساب می‌آید. او در آثارش با قاطعیّتِ نقّادانه و یقین شعله‌ورش توجه‌ها و اندیشه‌ها و اهداف یک نسل را در این زمینه نشان می‌دهد. نسلی که پس از فارابی آمد و با ابن‌سینا پایان یافت.
ابوحیان مانیفستِ مشهورِ خود را چنین اعلام می دارد :
- فَإنَّ الإنسانَ قَدْ أشْکَلَ علیه الإنسان- (ابوحیان توحیدی، 1370: 180).
آدمی خود معضلِ خویش است.
این سخن باعث شد که همه‌چیز او بر محورِ انسان باشد؛ نوشته‌هایش، شورشِ فکری‌اش و نقدِ قاطعا نه اش ولی با این همه چنان نیست که از ابعادِ معنوی خود غافل باشد، شاید همین مسأله بود که او را به سمتِ نوشتن کتابی کشاند  در زمینه ی حج  تحتِ عنوانِ: الحَجِ العَقلِّی إذا ضاقَ الفَضاءُ للحَجِّ الشَرْعی که برخی آن را ادامة اندیشه‌های حلّاج می‌دانند. (متز، 1366: 2 و 74). (برای اطلاع بیشتر: ر. ک: کرمر، 1375: 298)/ خوانساری، 1390: 40 و 305).
همچنین او می‌خواست کُنشِ سیاسی را با اخلاقِ انسانیِ مَلموس و محسوس در جامعه پیوند دهد و خطابه‌های ارسطویی را با بیان و نحوِ عربی غنی‌تر سازد و نوشتارِ تاریخی را برای توضیحِ مُناظره‌های الاهیاتی و فقهی به‌کار گیرد و همة مواردِ درسی و مَعارفِ موجود را به دقّت زیر نظر بگیرد تا بتواند از اسرارِ انسان و جهان و تاریخ ، پرده بَردارد. این همه به توسعه‌ی پایدار افق‌های عقل و سرسپردگی به اِبداع و خلاقیّت و جستجوی امرِ زیبا و حقیقی و عادلانه و پذیرش همة سُنت‌های فرهنگی در شهرهای چند ملّیتی، همچون بغداد، ری و شیراز می‌انجامد.
بی‌شک ابوحیان، نمونه‌ی انسان‌گرایی گوشه‌نشین نیست. او با نگاهِ نَقّادانه و قاطعیّتِ تند و تیز وجودی خویش، هم ‌روزگارانش را برای ما به تصویر کشیده است .
نسلِ ابوحیان ، نقطة اوجِ آزاداندیشی تمدنِ اسلامی مَحسوب می‌شوند. 

1-2- ابوحیان توحیدی شیرازی
(برای اطلاع از زندگی ابوحیان توحیدی، ر. ک: (یاقوت حموی، 1991: ج15: 5-52)./ (ابوحیان التوحیدی، 1992م: مقدمه)./ (الحوفی، 1957م)./ (عبدالرزاق، 1979م)./ (عبدالهادی، 1995م)./ (کیلانی، بی‌تا)./ (زکی مبارک، 2013م: 487- 499)./ (سیوطی، 1339ه‍ ، 2: 191)./ (بستانی، 1876 م. 2: 325)./ (حاجی خلیفه: بی‌تا: 1: 167)./ (سُبکی، 1383 ه‍ : 5: 287)./ (ذهبی، 1382ه‍. .3: 355)./ (زرکوب شیرازی، 1390: 154)./ (جنید شیرازی، 1328: 53)./ (محمدکرد علی، 1433: 1: 480-552)./ (الرمادی، بی‌تا: 33-35)./ (عسقلانی، 1423: 9: 58)./ (ضیف، 1996، 5: 453-465).

2-2- زندگی ابوحیان را می‌توان به‌گونه‌ای ستمی دانست که بر اندیشمندان این سرزمین رفته است. متأسفانه تاریخ و مردمان ما با این اندیشمندان منصفانه رفتار نکرده و بر ایشان اِجحاف و بیداد روا داشته اند.
این وضع اَسَف‌آور و حیرت‌انگیز این سؤال را مطرح می‌کند که چگونه ممکن است متفکری با این اهمّیت ، این میزانِ اندکِ توجه را برانگیزد.
- و قد یدهشنا هذا الوضع و یدفعنا للتساؤل: کیف یمکن لمفکر فی مثل هذا الحجم و الاهمیة أن یثیر مثل هذا القدر الضنیل من الاهتمام- (محمد ارکون، 1997: 98).
ابوحیان چندین ویژگی داشت که هر یک از آن‌ها کافی بود که دیگران را به احترامش یا نسل‌های آینده را به جاودانه ساختن یادش وا دارد.
یاقوت حَمَوی نخستین کسی است که از او یاد می‌کند. یاقوت متولد 574  و وفاتش 20 ماه رمضان 626 هجری است.
یعنی یاقوت 160 سال پس از وفات ابوحیان به دنیا آمده و 52 سال زندگی کرده است. اگر در سی سالگی شروع به نوشتن معجم الأدباء کرده باشد ، او 190 سال ، پس از مرگِ ابوحیان ، نخستین مطلب را در مورد او می‌نویسد و این سکوت شگفت‌انگیز و تأمل برانگیز و رِقَّت‌آور در مورد مردی که می‌توان او را در دائرة‌المعارف قرن چهارم دانست و از بزرگترین چهره‌ های ادبی، فلسفی و فرهنگی این قرن برشمرد ؛ بیشتر موردِ اعجاب و حیرت می‌گردد و این همان سُخنی است که یاقوت حَمَوی بدان اشارت می کند و از آن به شگفتی می افتد : 
و لم ار أحد من اهل العلم ذکره فی کتاب و لا دمجه فی ضمن خطاب و هذا من العجب العجاب (  حموی ، 1991. 15 : 5 )
هرچند یاقوت حَمَوی فراتر از معمول کتاب و عادتش زبان به مَدح و تکریم و ستایش او گشوده است:
فَهُوَ شَیخً فی الصوفیة وَ فیلسوفُ الأدَباءِ و ادیبُ الفَلاسِفَةِ وَ مُحَقِّقُ الکَلامِ وَ مُتکَلِّمٌ المُحققینَ و إمامُ البُلَغاء. (حَمَوی: 1991: 15: 5).
ابوحیان پیرِ صوفیان و فیلسوفِ ادبا و ادیبِ فلاسفه و نیز محقق کلام و متکلم محققان و پیشوای بلاغت‌پیشه‌گان بود.
او چند سطر بعد می‌نویسد:
. وَ هُوَ مَعَ ذلکَ فَرْدُ الدُّنیا الذی لا نظیرَ لَهُ ذَکاءٌ و فطْنَةً وَ فَصاحَةَ و مُکنَةَ کَثیر التحصیل لِلعلومٍ فی کلِّ فَنٍ حَفِظَه واسعُ الدرایَة و الرَّوایَة (حَمَوی، 1991: 15 :6).
او از نظر هوشمندی و فَطِنَت و فَصاحت بی همتا بود ، فراوان دانش آموخته بود و در حافظه  و در روایت و درایت (= عقل و دانش) دانستن، معلوماتِ گسترده‌ای داشت
سُبکی نیز او را چنین تعریف می‌کند:
و کانَ إماماً فی النحو و اللغة و التصوف (سبکی، 1383: 5: 286).
او پیشوای نحو و لغت و تصوف بود.
حَمَوی او را دانشمندی جامع‌الاطراف می‌داند:
و کانَ مُتَفّقاً فی جمیعُ العلوم مِنَ النحو و اللغةِ وَ الشّعرِ و الأدبِ و الفقهِ و الکَلام. (حَمَوی، 1991: 15 :5).
در نحو و لغت و شعر و ادب و فقه و کلام ، استاد بود.
ابوحیان بی‌شک دائرة المعارفِ قرن چهارم است اگر بخواهیم کسی را بیابیم که به تمامِ علومِ وسیعِ قرن چهارم دست یافته باشد غیر از او کسی را نخواهیم یافت. زیرا ابوحیان جز تحقیق و پژوهش ، آن هم در عمرِ طولانی خویش کاری انجام نداده است کم است در این دوره ، شخصیتی بغدادی، بصری، رازی، خراسانی، سیستانی، حجازی، شامی و شیرازی که او بدان نپیوسته و با او سخن نگفته و از او روایت نکرده است.
از سوی دیگر رونویس از کتاب‌های مختلف که شغل او محسوب می‌شده و دانش‌آموزی پیش اساتید گوناگون و حضور در مجالسِ متعدد و رفت ‌و‌ آمد میانِ مراکزِ فرهنگِ اسلامی آن روزگار ، همراه با عمری طولانی و آزاد بود از قیودِ اجتماعی و غیر مُلزَم بودن به پیروی از طریقه‌ای خاص، موجب شد که او دائرة المعارف قرن چهارم گردد. (ر. ک: عبدالرزاق، 1979: 125).
یکی از خوش‌شانسی ‌های فرهنگ ایرانی- اسلامی و بداقبالی‌های ابوحیان این است که او به درباری وابستگی نداشت و به هیچ قدرتی دل نَبَست و مَقامی نیز به همین سبب به‌دست نیاوَرد. او همه عمر خود را صرف نوشتن و خواندن کرد و آثار بسیار ارزشمندی به جامعه ارائه نمود.
ابوحیان اگر به دربار کسانی چون ابن‌عًمید و یا صاحب ‌بن ‌عَبَّاد راه می‌یافت کتاب‌هایش مانند یَتیمَةُ الدَّهر ثَعالَبی و التاجی ابواسحاقِ صابی چنگی به دل نمی زد .

3-2- ابوحیان در همه زمینه‌های اندیشگی آن روزگار استاد و صاحب‌نظر بود.

3-2- الف: در نحو استاد بود. (جهت اطلاع بیشتر ر. ک: (سیوطی، 1339: 2: 190)./ (ابوحیان توحیدی، 1992: 58)./ (ابوحیان توحیدی، 1373: 2: 25./ 224-225/175-177./ (ابوحیان توحیدی، 1939: 1 :129-134)./ (ابوحیان توحیدی، 1301: 203-204).

3-2- ب:در لغت و لغت‌شناسی منحصر به فرد بود: (جهت اطلاع بیشتر ر. ک: (حَمَوی، 1991، 15: 27). (ابوحیان توحیدی، 1939: 2: 2، 3 / 113، 114/ 193-194/ 197/ 202-203/).

3-2- ج: او هم شاعر بود و هم یکی از بزرگ‌ترین نقادان شعرِ زمانِ خویش محسوب می شد. ر. ک: (ابوحیان توحیدی، 1992: 297-298)./ (زکی‌مبارک، 2013: 26)./ (ابوحیان توحیدی، 1939: 1: 134)./ (ابن حجر عَسقلانی، 1423: 9: 57)./ (ابوحیان توحیدی، 1419: 312)./ (حموی، 1991: 15: 20-30-31)./ (صَفَدی: 1420: 22: 28)./ (محمدکردعلی: 1432: 480).

3-2- د:  فقیه بود. (برای اطلاع بیشتر ر. ک:(ابن حجر عَسقلانی، 1423: 9: 57)./
(ابوحیان توحیدی، 1939: 1: 156)./ (سُبکی: 1383: 5: 288-289)./ (ندوی: بی‌‎تا: ج2، ص223)./ (ابوحیان توحیدی، 1373: 245-247).

3-2- ه‍: پیر و مُرشدِ صوفیان بود. (برای اطلاع بیشتر ر. ک: (حموی، 1991: 15: 5)./ (زرکوب شیرازی، 1390: 154)./ (سُبکی: 1383: 5: 286)./ (جنید شیرازی، 1328: 53-54)./ (محمدکرد علی، 1432، 2ک 500)./ (ابوحیان توحیدی، 1950: مقدمه).

3-2- و:  فیلسوفی ادراکمند و نوجو بود. (برای اطلاع بیشتر ر. ک: (حموی، 1991: 15: 5)./ (ابوحیان توحیدی، 1992: 156./ 246/ 279/ 183/ 186/ 165/ 188/ 149/ 205/ 195/ 188)./ (ابوحیان توحیدی، 1939: 1: 33-40/ 24-25/ 198/ 119)./ (ابوحیان توحیدی، 1939: 3: 106-107)./ (ابوحیان توحیدی، 1939: 2: 24-25/41)./ (ابوحیان توحیدی، 1370: 55-56/278).

3-2- ز: به کلام آشنایی استادانه‌ای داشت هرچند اهلِ کلام را نمی‌پسندید و با آن ها سرسازگاری نداشت :(برای اطلاع بیشتر ر. ک: (حموی، 1991: 15: 5)./ (سُبکی: 1383: 5: 286)./ (ابن حجر عسقلانی، 1423: 6: 360)./ (ابوحیان توحیدی، 1992: 194-206)./ (ابوحیان توحیدی، 1939: 1: 141-142-143)./ (ابوحیان توحیدی، 1939: 3: 189-190-196)./ (ابوحیان توحیدی، 1939: 2: 22-23).

3-2-ح: در امر کتابت و خوشنویس صاحب سبک بود. (برای اطلاع بیشتر ر. ک: (ابوحیان توحیدی، 1951: 29-48).

3-2-ط: در قرائت قرآن مجید نیز صاحب‌نظر بود. (ابن حجر عسقلانی، 1423: 9: 57).

3-2- ی: ابوحیان بزرگ‌ترین نثرنویس زبان و ادبیات عرب به معنی مطلق محسوب می شد و می شود :
آدام متز می‌نویسد:
و قد صنف ابوحیان التوحیدی ربما کان أعظم کتاب النثر العربی عَلَی الإطلاق (آدام متز، 1366: 1: 442).
 ابوحیان توحیدی بزرگترین نثرنویس عرب به معنی مطلق است.
شوقی ضیف در کتاب تاریخ الأدب العربی (عصر الدول و الإمارات) در این مورد می‌نویسد:
و ابوحیان یُعَدُّ أکبر ادباء العراق فی هذا العصر من القرن الرابع الهجری إلی القرن الثالث عشر .
ابوحیان بزرگ‌ترین ادیبی است که عراق از قرن چهارم تا سیزدهم به خود دیده است. (شوقی ضیف،1996: 5: 461).
جمال غیظانی در مورد ویژگی نثر ابوحیان توحیدی می‌نویسد:
التوحیدی وَ حَّدَ بین الظاهرِ و النثرِ وَ باطنِهِ و بینَ الْأَسالیب التی تَعارَفَ القومُ علیها و المعانی التی لم یَطرقُها احدٌ فَأتی بکتابة ذاتیة یَتَوَحَّدُ فیها الکاتَبُ بما یَکتَبُ لاَیَخْبِرُ عَنْ آخَرَ وَ لا یَنْقُلُ عن اوِلینَ إنّما الکاتَبُ و المَکتوبُ شیءٌ واحدٌ. (غیظانی، 1995: 14).
ابوحیان ظاهر و باطن نثر و اسالیب و قالب‌های مُتَعارِف قومِ عرب و معانی بکر و بی‌سابقه را به هم پیوند داد در نتیجه نوشته‌ای بی‌مانند پدید آورد که نویسنده و اثر در آن با هم یکی می‌شوند نه خبر از [تأثیرگذاری] دیگری در آن است و نه از پیشینیان نقل می‌کند صرفاً این است که نویسنده و نوشته یک چیز هستند.
دکتر احسان عباس می‌نویسد:
و قلّ أن نجد بین ادباء العربیة من کان یعرف حدود طریقة الفنیة کأبی حیان. لأنّه کان فنّاناَ ناقداً عارفاً بالإصول التی تقوم علیها طریقته مؤمناً بفنه و اعیاً بمقدار الجهد الذی یبذله المرء حتی یصبح کاتباً متمیز الأسلوب. (عباس، 1980: 135).
ابوحیان اندیشمند بزرگی است که در عین دانش و اندیشه، بیش از هر چیز ادیب به معنای بَلاغی و زیباشناسی کلمه است.
فالتوحیدی ادیب (بالمعنی الجمالی للکلمة) قبل أی شی آخر (ارکون، 1997: 116).

4-2- کتاب‌های ابوحیان زندگی‌نامه‌های معنوی نقاب‌دار (سیرة ذاتیة روحیّه مُقَنَّعه) است یعنی زندگی‌نامه‌ای است که با اشارات متعدد به عقاید دیگران پوشانده شده است که البته اِستشهاد به آثار دیگران به خودی خود منظورِ نظرِ وی نیست ، او در میانِ اَقوال و گفتارِ دیگران ، خویش را پنهان می سازد . (ارکون، 1997: 107).
ابوحیان با وجود اندرزهای بسیار به دوستانش در اینکه میانه‌روی پیشه کنند و از شدت خشم بر دیگران بکاهند،  تصمیم گرفت تا  در بیشترین حد ممکن صَراحَت  را پیش گیرد.
بر این اساس ابوحیان مُصمم شد به جای سخنرانی‌های نظری دربارة اخلاق و موعظه‌های بی‌ارزشِ فضیلت‌مَدارانه ؛ با محکوم کردن مستقیم همه انواعِ نفاق ها  و دورویی ها و حقه‌بازی های  عالِم‌نماها و فیلسوف‌نماها  ، درس اخلاق و رفتار دهد به کسانی که یک چیز می‌گویند و از چیز دیگری پیروی می‌کنند. 
تصویر ابوحیان از زیستِ ایده‌آل ذهنی‌اش و آنچه که باید باشد، با نقد تند و تیز او همراه است. این کارِ او ما را به یاد هجوهای شانزده‌گانه جووِنال (Juvenal) می‌اندازد. (Juvenal.1954:66).
روش و سیاق و روند ابوحیان ، نشان می دهد که او رَذیلت ها را با نشان دادنِ صَریح ، مَرَمَّت می کند که به قول جان درایدن (John Drgden) رذیلت ها را می توان از طریقِ نمایاندن بی واسطه ترمیم نمود .(Drgden.1978:189).
سخنان ابوحیان در طعن و تَقبیح و شَماتَت گروه‌های مختلفِ مردم ما را به یادِ سخنان ولتر در کتاب (Philosophical Dictionary) می‌اندازد که از حَماقَت و بَلاهَت و خرافه‌پرستی و سودجویی و نفاق مردمان در خشم است. (ر. ک: Voltaire. 1977: 176).
آن چیزی که ابوحیان را به شورش وا می‌دارد این است که عالِمان و اندیشمندان و فیلسوفان و صوفیان چیزی می‌گویند که خود بدان عمل نمی‌کنند و این موضوع او را سراپا خشم می‌کند.
هذا مایثور علیه التوحیدی و هذا ما یثیر نقمته العارمه علی عصره (ارکون، 1997: 120).
ابوحیان خود در این زمینه می‌نویسد:
علی أنی ما بهر جت  مذهب المتکلمین ولا زلّفِت مقالة المتفلسفین و انّما قلت فی اولئک الهم ادعوا العدل و عملوا بالجور و أمروا بالمعروف و رکبوا و دعوا الناس الی الله بالقول و نفروا عنه بالفعل (ابوحیان توحیدی، 1412: 311). 
من نه نظر متکلمان را مَخدوش کرده‌ام و نه سخنِ مُتَفَلسِفان را از خود ساخته‌ام فقط درباره آنان گفته‌ام که مدعی عدل شدند و به ظلم عمل کردند و امر به معروف کردند و خود بر مَرکبِ مُنکَر سوار شدند و مردم را به زبان به خدا خواندند و با عمل از او راندند.
دغدغه ی اخلاق و حساسیّتِ به پاکدامنی و پاک‌زیستی در همة آثار ابوحیان دیده می‌شود و همین است که به آثار او این جذابیّت و خاص بودنِ فراتاریخی را بخشیده است.
ابوحیان احساس می‌کند که در سرزمین خویش غریب است زیرا نپذیرفته که برای شناخت و فهمِ صحیح ، آنچنان که هم‌سلکانّ او پذیرفتند از حقوقِ روح چشم‌پوشی کند.
با این نگاه، رفته رفته بیشتر و پیشتر در برابر دوران و زمانه‌ی خویش مخالفت ، ساز می‌کند و دیگر زیر بارِ درکِ رهبرانِ سیاسی و نیز هم‌طِرازان خود نمی‌رود و آتشِ خشم ِ خود را بر همه کس می‌گُشاید حتی مسکویه که به اعترافِ خود نزدیک‌ترین دوست اوست.
( ر.ک : ابوحیان توحیدی ، 1370: 27 )
اما در زندگی فکری او نوعی مُسالَمت و آشتی جوئی را می توان دید ، به قول مصطفی ناصف در اندیشه‌های ابوحیان می‌توان زیستِ مُسالَمت‌آمیزِ فلسفه و تصوف را مُشاهده کرد. (ناصف، 1978: 130).
اما  با همه ی این ها او فیلسوفی عِصیان گر و سرکَش است به قول زکریا ابراهیم ابوحیان فیلسوفُ التساؤُل یعنی فیلسوف پرسش‌گر است. زکریا ابراهیم 26 صفحه را به این موضوع اختصاص داده و دلائل این عنوان را بر شمرده است . (ابراهیم، 1964: 175-201).

1-3- جنبش شعوبی در دوره بنی‌عباس شعله‌ور گردید این موضوع از اشعاری که ابوحیان از مردی علوی در کوفه از غَفلتِ عباسیان نقل می‌کند آشکار است:
اَری ناراً تَشُبَّ عَلَی بَقاعٍ
وَ قَدْ رَقَدَتْ بَنُو العَبّاسِ عَنها
کَما رَقَدتْ أمَیَّةُ ثُمَّ هَبَّتْ
        اَما فی کُلِّ ناحِیَةٍ شُعَاعُ
وَباتَتْ وَ هِیَ آمِنَةٌ رتاعُ
تُدافِعُ حینَ لایغنی الدّفاعُ

        (ابن کثیر، 1417: 13: 230-231)
می‌بینیم که آتش روی تپه‌ای افروخته شده و روشنایی و پرتوش به ‌هر سو می‌رسد و بنی‌عباس از آن غافل‌اند و آرام و آسوده خوابیده‌اند. همان‌گونه که بنی‌امیه خوابیدند و هنگامی برای دفاع از خود بیدار شدند که دیگر وقت دفاع نبود.
ضعف سیاسی خلافت عباسی از زمان روی کار آمدن متوکل در سال 232 هجری آغاز شد زیرا او ترکان را به خود نزدیک ساخت و ایشان را بر ایرانیان برتری داد. حتی به خاطر متوکل نمی‌گذشت که ترکانِ برگزیده‌اش او را خواهند کُشت، ترکان در قتلش با همدستی پسرش مُنْتَصِر توطئه نموده  و او را در سال 247 هجری کشتند.
کان المنتصرشهماً فاتکاً سفاکاً للدم. لما قتل أباه تحدّث الناس بأنّه لایطول له العمر بعده (ابن الطقطقا: بی‌تا: 239).
از آن زمان فتنه‌ی ترکان بالا گرفت و از فرماندهانِ ترک در کشتن پدر از پسر و در قتل برادر از برادر کمک می‌گرفتند با این همه ترکان برای خلفا جز وسیله ی تخریب و بازی با سرنوشت نبودند زیرا از زمانی که متوکل را کشتند خلفا گرفتار و اسیر دست ایشان بودند و زندگی و خَلْع از خلافت و کشتن به راده ی تُرکان بسته بود.
لما جلس المعتز علی سریر الخلافة فقد خواصّه و أحضروا المنجمین و قالوا لهم: انظرواکم یعیش و کم یبقی فی الخلافته؟ و کان بالمجلس بعض الظرفاء فقال: أنا اعرف من هؤلاء بمقدار عمره و خلافته فقالوا له : فکم تقول انه یعیش ؟ قال : مهما أراد اأتراک . فلم یبق فی المجلس اِلّا من ضحک (ابن الطقطقا: بی‌تا: 243).
چون مُعتز روی کار آمد دوستانش ستاره‌شناسان را آورده و از ایشان پرسیدند که او چقدر در خلافت خواهد ماند و چه اندازه عمر خواهد کرد؟ یکی از ظُرَفاء که در مجلس بود گفت: من مدت خلافت عمر او را از ایشان بهتر می‌دانم گفتند چقدر است؟ گفت به اندازه‌ای که ترکان بخواهند پس همه خندیدند.
فکان الخلیفة فی یدهم کالاسیر إن شاؤوا أبقوه و إن شاوؤا خلعوه و إن شاؤوا قتلوه. (همان: 243). 
در این قرن نفوذ و قدرت سپاهیانِ تُرک بالا گرفت و سلطة خلفا رو به ناتوانی و کاهش گذاشت. حُکام و والیان چون ضعفِ خلفا و استبدادِ ترکان را در امور حکومت و سیاست مشاهده کردند ، به استقلالِ ولایاتِ تحتِ تَصَّرف خود طمع ورزیدند.
این جنبش‌های تجزیه‌طلبی و انفصالی از زمان خلیفه راضی بالله آشکار شد و او آخرین خلیفه‌ای بود که حکومت را خود اداره می‌کرد. و اولین خلیفه‌ای بود که قدرت و سلطه از دستش بیرون رفت.
در زمان راضی بالله ترکان تمام قدرت را از خلیفه گرفتند و غیر عرب و ارباب شمشیر و أمَرا بر حکومت چیره شدند و باج و خَراج گرفتند و دست خلیفه را از هر چیز کوتاه نموده تنها مقدار کمی مال در اختیارش گذاشتند. (همان: 237).
در این زمان خَلافَت به دولت‌های کوچک تقسیم شد.
ابن رائق بر بصره و واسط و بَریدی بر اهواز مستولی شدند. آل بویه در فارس، ری، جبل و اصفهان استقلال یافتند و دیلمیان در طبرستان و گرگان و کرمان، دولت سامانیان در خراسان و ماوراءالنهر و بعد از آن حکومت غزنویان در هند و افغانستان روی کار آمد.
بنیحَمدان دولت خود را در موصل و دیار بَکر و مُضَر و ربیعه برپا ساختند و اِخشیدی‌ها در مصر و شام و حجاز استقلال یافتند. (مسکویه: 1424: 5: 554).
با یک نگاهِ اجمالی می‌توان فهمید که این حکومت‌های مُنفَصِل، از یک نژاد نبودند. سامانیان و بوهیان ایرانی‌اند و اِخشیدیان ترک‌اند و حَمدانیان و امویان عرب‌اند و این نخستین بارقه‌های جنگ و چالش‌های داخلی را رقم می‌زد.
خلفا از زمان مقتدر (295-320) از سیاست دست کشیدند یا به زبانی واضح‌تر دستشان را کوتاه کردند و تسلیم شهوات و هوس‌رانی‌های بی‌پایان خود گشتند و کارهایشان را به زنانِ کاخ و غلامان سپردند.
مویر می‌نویسد: حکومت این خلیفه بدبخت دراز- مقتدر- خلافت را به پایین‌ترین درجة انحطاط و پستی کشانید و خلیفه در بغداد بازیچة دستِ عَسسان و نگهبانان بود و کارهای دولت به دست زنان افتاده خلافت از داخل مورد تمسخر گشت و از خارج هدفِ آز و طمعِ غارتگران.
بغداد شهری بود که قادر نبود جلوی حمله غارتگران را بگیرد و خلافت در آن از هم پاشیده بود و دسیسه‌ها و اضطراب‌های بی‌پایان نقش مهمی در آن باز می‎کرد. (خلیفه، 1931: 195-196).
برای خلیفه جز مَنصَبِ اسمی چیزی نماند و حکومت‌های تابعه (جز فاطمیان) تنها به سلطة دینی خلیفه اعتراف داشتند و هدیه‌هایی برایش می‌فرستادند و بر روی مَنابِر به نامش خطبه می‌خواندند. (ر. ک: ابی‌الغداء، 1417: 2: 102).
از این‌رو گفتة مُعتمِدِ عباسی در وصف حال خود بر دیگر خلفای بنی‌عباس قابل تطبیق است.
ألیس من العجائبِ أنَّ مثلی
وَ تُؤخَذَ باسمه الدنیا جمیعاً
        یَرَی ما قَلَّ مُمْتَنِعاً عَلیهِ
وَ ما من ذاک شَیئیً فی یدیهِ

(سیوطی، 1417: 432/ ابن اثیر، 1407: 6: 370).
آیا برای کسی مانند من عجیب نیست که ببیند چیز کمی را نیز از او باز می‌دارند و همة دنیا را به نامش می‌گیرند و چیزی از آن در دستش نیست.
در زمان ابوحیان ، گروهی از فرماندهان و نویسندگان و قاضیان در سال 317 هجری خلیفة جعفربن احمد مقتدر را خلع کرده، خانه‌اش را ویران ساخته و اموالش را تاراج نمودند و عبدالله بن معتز را به جای او نشاندند ولی پس از یک روز و یک شب او را کشتند و خلافت را به مقتدر بازگرداندند و بیعتش را تجدید کردند تا اینکه او را به شکل فجیعی کشتند و جسدش را به گوشه‌ای انداختند و این کار درست زمانی انجام شد که مؤنس فرمانده کل سپاه ترک او را خلع نموده و کنار گذاشته بود. (طبری، 1358: 12، 15، 18).
پس از آن با شرایطی که مؤنس املاء کرد (همان: 12، 94)؛ قاهر بالله بیعت شد اما از آن نیز چیزی نگذشت که او را خلع کردند و در چشمانش میل کشیده و وی را نابینا ساخته و در سال 322 هجری زندانی کردند. (ابن الطقطقا: بی‌تا: 249).
پس از او ، چشمان متقی بالله را میل کشیده و در سال 332 هجری او را از خلافت خلع نمودند.
در زمان خلیفة راضی (322-392 هجری) در بغداد وظیفة و مَنْصبِ امیرُالامرایی به‌وجود آمد که دارندة آن بر تمام شئونِ دولت، مُسلّط بود و حتی خلیفه از او فرمانبرداری می‌کرد و از سلطه و قدرتِ خلافت چیزی نداشت.
و فی ایامه حدث اسم امیرالآمراء فی بغداد و صار إلی أمیرالأمراء الحل و العقد و الخلیفة یأتمر بأمره و لیس من نفوذ الکلمة و لا سلطان الخلافة شیء (خضری بک: 1424: 343).
گاه امیرُالأمراء وزیران را می‌کُشت چنان‌که ابن رائق امیرالامراء ، ابن‌مقله را کشت.
(همان: 339-340).
امور خلافت در اختیار زنان و خدمتکاران بود؛ زنان در دستگاهِ دولت، نفوذ بسیار داشتند و مادرِ خلیفه مقتدر در مشکلات سیاسی دخالت می‌نمود و آن‌ها را پیچیده‌تر می‌کرد وندیمه‌ها وخدمتکارانش نیز با او همکاری می‌کردند و با آنان به وسیلة نیرنگ و حیله وزیران را به تباهی و قتل می‌کشاند.
ابوفراس حَمَدانی در این مورد می‌سُراید:
یا للرِجالِ أما لِلَّهِ منتصرٌ
نبوُ عَلیِّ رَعاهُ ی دیارِهِمْ
        مِن الطُّغَاةِ؟ أَما للّدینِ مُنْتَقِم؟
والأمْرُ تملِکُهُ النّسوانُ والخَدَمُ

        (ابی‌فِراس، 1414: 301)
ای مردم آیا کسی در برابر سرکشان خدا را یاد نمی‌کند؟ و برای دین از ایشان کینه‌جویی نمی‌نماید؟ فرزندان علی (ع) در خانه‌های خود زیر دست و فرمان‌بَرَند و خلافت به دستِ زنان و خدمت‌کاران است.
و در زمان مقتدر وزیرانی انتخاب می‌شدند که به زنان و پیشکاران خلیفه رشوه می‌دادند به همین دلیل همتِ وزیران برآوردن حَوائجِ خود و نیازهای خلیفه می‌شد.
... و الیهما یقترب بالرشوة من یرید عملاً أو وزارة و المقتدر لاهٍ بما هو فیه من اللعب و اللهو و السرف لایفکر فی صلاح و لم یعد بیده شیء (خضری‌‎بک، 1424: 317).
این مسائل موجب شد که: 
الف: دولت‌های کوچک مدام در چالش و جنگ باشند. (ر. ک: همان: 380).
ب: امنیت داخلی از میان رَوَد و شورش‌ها و انقلاب‌ها فرو ننشیند. (ر. ک: مسکویه: 1424: 6: 346).
ج: قحطی و گرانی شدید مردم را در تنگناهای بسیار قرار دهد. (همان: 6: 428).
ر: حوادث طبیعی نیز در این زمان مزید بر علت بود و اوضاعِ بحرانی را بحرانی‌تر می کرد. وقایع‌نگاران از این حوادث سخن گفته‌ و آن‌ها را با دقت ثبت کرده‌ و تأثیر منفی آن را بر اوضاع عمومی بیان نموده‌اند مثلاً در سال‌های 346 و 349 مردم گرفتار بیماری هولناک وبا شدند و در سال های 308-309 – 328-332 و 341 آتش سوزی های بزرگ و گسترده ای رُخ داد  و در سال های 328-330-367و 370 سیل راه افتاد و همچنین در سال 342 هجری ملخ‌ها حمله کردند و همه محصولات کشاورزی را خوردند و خشکسالی را هم باید به این موارد افزود طبعاً افزایش قیمت گندم و جو و نیز قحطی و دزدی و غارت افزایش مرگ و میرها را به همراه داشت.
(Canard.1962:3)
ه‍ : جنگ‌های خونین مذهبی (ر. ک: خضری‌بک، 1424: 380/ مسکویه، 1424: 6: 328) از عواملِ مهمِ آشوب ها ، التهاب ها و اضطراب های آن زمان محسوب می شد .
ز: حضور عَیّاران و طرّراران که چندین بار در بغداد و دیگر شهرها دست به شورش زدند. ابوحیان خود از قربانیان این شورش‌ها در سال 363 هجری بود. منزل و همة اسباب و وسائلش به تاراج رفت و خدمتکار خانه‌اش از ترس درگذشت.
قال: و کیف سَلِمت فی هذه الحالات؟ قلتُ: و متی سَلِمْتُ؟ جاءَتِ النّهایة إلَیَ بَیْن السُّسوَرین [محله‌ای در بغداد] و شَنوا الغارَة و اُکتَسَحوا ما وَجَدوا فی منزلی من ذَهَب و ثیابٍ و أثاث و ما کنتُ ذَخَرْتُهُ مِنْ تُراثُ العُمرو جَرّدوا السّکاکین علی الجاریة فی الدار یطالبونها بالمال، فانشقت مرارتُها و دُفِنَتْ فی یومها (ابوحیان: 1939: 3؛ 161-162).
ح: هزینه‌های سنگین نظامی را نیز باید بر این مشکلات اضافه کرد.
در دوره ی عباسی ارزش هر دنیار چهارده و یک سوم درهم بود. با این قیمت می‌توان هزینه تولید سلاح را حدود 5 میلیون دینار دانست. هزینه‌های لشکری 5000 نفری را نیز باید با این مبلغ بیفزائیم. می‌‎دانیم که بودجه عمومی برای کل امپراطوری در اوجِ عظمتش از 14 میلیون دینار بیشتر نبوده است. این یعنی نیمی از بودجه کشور خرج سپاهیان شده است.
این همه ، بار مالیات‌های سنگین را به مردم تحمیل می‌کرد و همین موضوع بر نارضایتی بیشتر مردم می‌افزود بدین ترتیب حکومت به دور باطلی افتاد که راهِ خروج از آن را نمی‌دانست. برای تقویت سپاه و خریدِ سِلاح پول لازم داشت و هرگونه جمع‌آوری مالیات ضرورتی گریزناپذیر بود و مردم توانائی پرداخت مالیات ها را نداشتند .(ر. ک: Schacht,1959: 911)
ط: از همین‌جا مشکل دیگری ایجاد شد به نام نظامِ اِقطاعی ، که کشاورزی را از میان بُرد.
این اصلاح این‌گونه بود که فرماندهان نظامی برای دریافت مالیات ، مستقیماً به مردم مراجعه می‌کردند. بدین‌ترتیب هر فرمانده نظامی روستاها و باغ‌هایی را که به إقطاعش درآمده و به او واگذار شده بود را تحت فشارهای مالیاتی شدید قرار می‌داد و این امر موجب شد که کشاورزی و کشاورزان نابود شوند. (ر. ک: همان).
و چنین  شد که در حقیقت تا قرن چهارم که طبقة اجتماعی از بازرگانان و صنعت‌گران و کارمندان عالی‌رتبه و زمین‌داران شخصیت‌های حقیقی‌ای بودند که تُنَّاه خوانده می‌شدند به دست سپاهیان از میان برَوَند.
إقطاع موجب شد که مالکان محلی زمین‌ها در شرایطی که هر روز دشواری ها دشوارتر می‌شد مجبور به پرداخت منظم حقوقِ فرماندهان نظامی شوند و این وضعیت به فروپاشی نظام، اقتصادی و ورشکستگی  نظام ِ سیاسی انجامید. (ر. ک: مسکویه، 1424: 6: 131-135).
ی: در این زمان رقابت و دشمنی میان ترکان و دیلمیان به اوج خود رسید و اینان دخالت زیان‌بار خود را در بخش‌های حیاتی حکومتی و اجتماعی روز به روز بیشتر می‌کردند و این دخالت‌ها مایة آشوب در بخش کشاورزی و اقتصادی آن روزگار شد.
ک: نفوذ بیش از حد حَنبلیان را بر این مشکلات بیفزائید تا جایی که آنان خانة مردم و فرماندهان را نیز تفتیش می‌کردند و می‌شکستند و می‌زدند و می‌بُردند و حکومت نیز قدرت کنترل‌شان را نداشت. (ر. ک: مسکویه، 1424: 5: 249).
ل: نفوذ در میان مرزها : این تشنّجات موجب شد که مرزهای امپراطوری اسلامی مورد هجومِ دشمنان قرار گیرد. (ر. ک: مسعودی، 1425: 2: 74).

2-3- اوضاع اجتماعی و اقتصادی مملو از فَساد و تباهی بود
الف: مردم در فقر مطلق به سر می‌بُردند حتی دانشمندان نیز از این مقوله جدا نبودند.
ابوسلیمان منطقی سجستانی از بزرگ‌ترین عالِمان زمان خود نیازمند یک قرصِ نان بود و قدرت اجارة منزل خود را نداشت و برای تهیة قُوتِ روزانه خود درمانده بود. (ر.ک: ابوحیان توحیدی، 1939: 1: 130). 
ابوسعید سیرافی عالِم عالَم و شیخِ دنیا، روزی دَه ورق به دَه درهم استنساخ می‌کرد و با آن زندگی خود را می گذرانید . (ابوحیان توحیدی، 1992: 23).
یحیی بن عُدِّی فیلسوف نامی در شبانه‌روز بیش از صد ورق استنساخ می‌کرد. (قِفطی: 1426: 270).
مُعافی بن زکریای نهروانی که در بیشتر علوم استاد بود در روزهای زمستان پشت به آفتاب می‌خوابید تا کمی گرم شود و با کثرت علم و وسعت ادب و فضل ، اثر بدبختی و فقر بر او آشکار بود.
قال ابوحیانَ التوحیدی: رَأَیتُهُ فی جامعِ الرُّ صافةِ و قَدْ نامَ مُسْتَدبرَ الشمس فی یومٍ شاتٍ و به من اثر الفَقرِ وَ البوس و الضُّرِّ اَمْرٌ عظیمٌ مَعَ فَزارَةِ عِلْمِهِ و اتساعِ أَدَبِهِ و فَضْلِهِ المشهورِ وَ مَعرَِفَتِهِ بِصُنوفِ العُلوم و لا سیما عِلْمُ الأَثرّ و الاَخبارِ و سیرُ العَرب وَ أیَّامِها (حَمَوی، 1991: 19: 151). 
و أنا أکتب فی الیوم و اللیلة مائة ورقة أو اقل (قِفطی، 1426: 270).
ابوبکر قومِسِی ِفیلسوف، چنان فقیر و بیچاره بود که می‌گفت: گمان نمی‌کنم که بدبختی و ادبارِ دنیا به کسی به اندازة من رسیده باشد اگر به دجله رَوَم که خود را بشویم آبش می‌خشکد و اگر به بیابان خشک و سوزان رَوَم که با خاک آن تَیمُّم کنم خاکش سنگِ صاف خواهد شد.
قال ابوحیان: وَ أَنْشَدَنا ابوبکرٍ القومیسیُّ الفیلسوف و کان بَحراً عَجّاجاً ... فقال لِی یوماً: ما ظَنَنْتُ أَنَّ الدُّنیا و نَکَدَها تَبْلُغُ مِنْ إنسانٍ ما بَلَغَ مِنّی إن قَصَدْتُ دَجْلَةَ لِأَغْتَسِلَ فیها نَضَبَ ماؤُها و إنْ خَرَجْتُ إلی القِفارِ لِأَتَیَمَّمَ بالصَّعیدُ عاد صَلداً أَمْلَسَ. (حموی، 1991: 15: 10).

ب: مردم در قرن چهارم در دو طبقه‌ی از هم مجزا زندگی می‌کردند. طبقه ی خاصی که عبارت بودند از پادشاهان، وزیران، رجالِ دولت و بعضی از بازرگانان و زمین‌داران.
و طبقة عامه که شاملِ اکثریّتِ مرم از عالمان و ادیبان و صنعت‌گران و کشاورزان و چوپانان می شد ؛ اما طبقة خاص که اغلب از مردم با قدرت و نفوذ بودند به بدترین وضعی از طبقه ی عامه سوءاستفاده می‌کردند، ایشان چونان طَرّارانی بودند که برای تاراج اموالِ مردم دست به یکی کرده و با اِجحاف و تَعدّی و درازدستی بر ایشان استیلاء یافته و به این طبقة ناتوان به شکلِ متاعی سود دِه می‌نگریستند. از این جهت بر مالیات‌ها افزوده شد و مالیات‌های تازه و سنگینی به وجود آمد که پیش از این به آن اشارت رفت.
از ثروت‌هایی که در آن دروره در دست پادشاهان و وزیران و بعضی از ثروتمندان بود مورخان ارقام مُدهَشی ذکر کرده‌اند. به‌طور مثال هنگامی که عَضدالدوله درگذشت 284/875/2 دینار اوراق بهادار و نقدینه و نقره و790/860/100 درهم گوهر و یاقوت و مروارید و بلور و سِلاح و کالاهای دیگر از خود به جای گذاشت.
محمدبن عمر علوی، اِقطاعی و زمین‌دارِ مشهور به قدری آب و مِلک داشت که مالیات سالیانة آن به 000/500/2 درهم می‌رسید. (ر.ک: ابن اثیر، 1407: 8: 15).
ابوالحسن بن الفرات وزیر مقتدر عباسی اموالش بیش از صد میلیون دینار ارزش داشت و از آب و مِلکش در سال 000/000/2 به دست می آوَرد. (ابن خَلّکان: 1398: 1: 470).
بدیهی است که اثر این دارایی‌ها در طَرزِ زیستِ آنان آشکار بود. ثروتمندان با این انبوه ثروت‌ های بادآورده به خوش‌گذرانی و شهوت‌رانی و اسراف روزگار می‌سپردند.
مَقدِسی می‌گوید: عَضدالدوله در شیراز خانه‌ای ساخت که مانندش را در شرق و غرب ندیده‌ام. هرعامی بدان وارد شود مدهوش می‌شود و خود را می‌بازد و هر عارفی که بدان رَه یابد بهشت را به یاد می‌آورد ، در آن جوی‌های روان است و گنبدهایی و تالاب‌ها و حوض‌هایی که آدمی را فریفته می‌کند و ساختمان‌ها وسائل کافی ایجاد کرده و خانه را باغ‌ها و بوستان‌ها و درختان فرا گرفته است.شنیدم که رئیس فراشان می‌گفت که این منزل 460 اتاق دارد و دو طبقه است و عضدالدوله در هر روز از سال در یکی از این اتاق‌ها جلوس می‌کرده است و... در آن گردش کردم و دیدم که در تمام خانه‌ها و ایوان‌ها جوی آب روان است به گمانم که عضدالدوله آن را مطابق اخباری که از بهشت شنیده ساخته است...
... و نبی- عضدالدولة- به شیراز داراً لم أر فی شرق و لاغرب مثلها ما دخلها عامی ألا افنتن بها و لا عارف ألا استدل بها علی نعمة الجنة و طیبها، خرق فیها الأنهار و نصب علیها القباب و أحاطها بالبساتین و الاشجار و حفر فیها الحیاض و جمع فیها المرافق و العدد و سمعت رئیس الفراشین یقول: فیها ثمأئة و ستون حجرة کان مجلسه کل یوم واحدة الی الخول و هی سفل و علو... و طفت فیها و رأیت الانهار نظر و فی البیوت والأروقة و أظنه بناها علی سمع من أحبار الجنة وبان بونا بعیداً و ضل ضلالاً مبینا (مَقدسی، 1411: 158)
ابن اثیر می نویسد : معز الدله در بغداد خانه ای ساخت که مخارجِ آن تا هنگامِ وفاتش به سیزده میلیون درهم می رسید و حافظ عماد الدین گوید که مخارج آن خانه دو میلیون دینار بود .
أن معزالدولة نبی داراً ببغداد فکان مبلغ ما انفق علیها ألی أن مات ثلاثة عشر الف الف درهم و قال الحافظ عمادالدین: إنه أنفق علیها ألفی ألف دینار (ابن اثیر، 1407: 6: 359).
مُهَلَّبی ، وزیر معز الدوله بویهی که ابتدا ، زندگی اش در تنگدستی می گذشت و آن زمان در وصفِ حالِ خودش سروده است: 
اَلاَموتٌ یُباعُ فَأَشتریه
دَلاَموتً لذیذ الطعم یأتی
اِذا أبْصَرتُ قبراً من بعیدٍ
للارحم المُهمینُ نَفسُ حٍّر
        فهذا العیشُ مالاخَیْر فیه
یُخَلصینی مِنَ العیش الکَریه
وَ دِدْتُ لواننی قمایلیه
تَصَدَّقش بالوفاةِ عَلَی اخیه

        (ابن َخَلَّکان، 1398: 2، 124)
آیا مرگ افروخته نمی‌شود تا آن را بخرم زیرا خبری در این زندگی نیست. آیا مرگ گوارانی نیست که بیاید و مرا از این زندگی پلید بازرهاند. هرگاه قبری را از دور می‌بینم دوست دارم در آن گذاشته شوم. خدا به آزادمردی که مرگ خود را به برادرش صدقه دهد بیامرزاد.
 ولی هنگامی که به قدرت رسید چنان به ثروت رسید که بر سرِ سفره‌‌اش سی قاشق طلا می‌گذاشتند تا با هر قاشق تنها یک لقمه غذا بخورد. او علاقه زیادی به گل داشت. تَنوخی می‌نویسد: خود دیدم که برای ابومحمد مُهَلَّبی در سه روز هزار دینار گل خریدند و مجلس خود را با گل فرش نمود و در حوض بزرگی که در خانه‌اش بود گل می‌ریختند، این حوض ها فواره‌های عجیبی داشت. در آن گل می‌ریختند فواره‌ها آن گل‌ها را به سَرِ اهل مجلس می‌پاشید. پس از آن بدین ترتیب باده‌گساری می‌نمودند و به آرزوی خود می‌رسیدند و گل‌ها را غارت می‌کردند.
وَ حَدَّثَ القاضی أبوعَلّیِ التِنُوخُیّ قال: شاهَدْتُ أَبا مُحمّدِ اُلمَهلبی قَدِ اتَبتَع لَهُ فی ثلاثَةِ أیّامٍ وَرْدٌ بِألْفِ دینارٍ فَرَشَ بِهِ مَجالَسَ وَ زطرَحهُ فی برکة عظیمَة کانَتْ فی دارِه وَلَها فَوّاراتٌ عَجَیبَةً یَطْرَحُ الْوَرْدُ فی مائِها وَ یَنْفُضُهُ وَ بَعْدَ شُرْبِهِ عَلَیهِ وَ بُلوغِهِ کااَرادَه مِنهُ أتهّیُهِ  (حموی، 1991: 9: 138).
سهمیة ابوطاهر محمد بن بقیه وزیر عزالدوله از شمع و ماهی هزار من و از یخ روزی هزار رَطل بود. (ابن َخَلکّان، 1398: 2، 62).
طبقه مُنعِم در قرن چهارم در اوج بوالهوس و هوس‌بازی و تبذیر و اسراف می‌گذشت.
با تصویرِ زیستِ این طبقه است که می توان سَرکَشی های ابو حیان را با آن لهجه ی تُند و تیز و کاملاً متجددانه اش فهمید و در آن چارچوبِ سیاقِ اجتماعی – سیاسی – فرهنگی این عِصیان قابلِ تطبیق و شناخت است ، دورانی که در آن فلسفه رواجِ بسیاری دارد و حتی نیروهای جدا اندیش و عَقلانی در اوج به سر می برند و سخنان هر روزه ی آنان درباره ی مدینه ی فاضله است و این که مدینه ی فاضله چیست ؟ و چگونه می شود بدان دست یافت ؟ . این مَباحث از سَرِ بی دردی مطرح می شد و خشم توده ها را بر می انگیخت به خصوص که بیشترِ سَردمداران و طبقات مُتَنفِّذ جامعه آشکارا آن اصول را زیرِپا می گذاشتند . کسی چون ابوحیان با دیدنِ این تفاوتِ آشکار میانِ این سخنانِ شیرین و خوشگوار با واقعیّت های تلخ و دل آزار جامعه از خشم می خروشید ؛  او این همه را ریاکاری اجتماعی بزرگی می دید که طبقاتِ ثروتمند و متنفذ راه انداخته اند تا عامه ی مردم را بفریب اند .  طبقاتی که خوش داشتند در سرسراهای مجلَّل درباره ی انسان سخن بگویند این در نظر محرومان رسوائی تحمُّل ناپذیری بود و نابسامانی اخلاقی ناشی از آن به ویژه  در عرصه ی شهری و شهرهای بزرگ پدیده ای آشکار و واقعی بود . پدیده ای عمومی که تا حدی در احساساتِ دینی-مذهبی مردم نیز تأثیر داشت. نگاهِ ابوحیان به روزگارش بی رحمانه است ولی او آن رنج و تَعَب را با لحنی آگاهانه ، هوشیارانه ، لطیف ، هنری و رنج دیده و نه در سرسراهای مُجلَّل بلکه در میانِ مردم به شکلِ یک تابلو هنری فاخر و دلنواز از روزگارِ خود و مردمِ خود و اخلاقِ رایجِ در آن روزگارِ وانفسا به تصویر می کشد .
ج: در قرن چهارم دو گروه اصلی جامعه را تشکیل می‌دادند: آمیختگان اجتماعی و دیگری به حاشیه رانده‌شدگان و یا آمیختگان سپاهیان و طبقة متوسط اجتماعی به قول ژرژگورویج جامعه‌شناس فرانسوی درون ساختار کلی جامعه، آمیخته و ادغام شده بودند زیرا نقش‌های کاملاً مشخص را در جامعه داشتند اما اکثریتی نیز در شهرها و مناطق روستایی بودند که با جامعه آمیخته و ادغام نشده بودند. 
اینان عوام یا آن‌چنان که امروزه می‌گوییم تودة مردم بودند که طبقة خطرآفرین از ایشان تغذیه می‌شد و هر بار نیروهای تازه‌ای از به حاشیه‌رانده‌شدگان را که هیچ شغلی نداشتند به این جمع می‌افزودند. اینان چون هیچ کاری نداشتند همواره برای هرگونه آشوب و تنش و غارت‌گری آماده بودند این طبقه خطرآفرین را آن زمان عیاران می‌نامیدند(برای اطلاعات بیشتر ر. ک: مداخل: (Himaya, fatawwa,Ayyarun E:12)

د: خزانه تهی شده بود پس ناچار مالیات‌های جدیدی وضع شد و بر مالیات‌های سابق افزوده گردید به قدری مالیات افزوده شد که از نمک و از فروشندگان دوره‌گرد هم مالیات می گرفتند .
... و ضرائب علی، ینتج من السلع و البضائع داخل البلاد حتی الضروریات من وسائل العیش کالمح  ... (ابن خردادبه، 1889: 158).
مقدسی می‌نویسد:
و أما الضرائب فثقیله و کثیرة، محدثة فی النهر و البر و فی البصرة تفتیش صعب و شوکات منکرة و کذلک باسط تقوم الامتعة و تفتش و أما القرامطة ملهم دیوان علی باب البصرة و اللدیلم دیوان آخر حتی إنه یوخذ علی الغنمة الواحدة اربعة دراهم (أی صغف ثمنها) و إذا ارجع الحاج مکسوا أحمال الأدم والجمال الأ عرابیة و کذلک بالکوفة و بغداد. (مقدسی 1411: 133).
مالیات‌ها در خشکی و دریا سنگین و بسیار است. در بصره و بطائح کالا را نگه داشته و تفتیش و بازرسی می‌کنند. در اول بصره قرمطیان و دیلمیان هر کدام یک جایگاه باجگیری جداگانه دارند و از یک گوسفند چهار درهم (= نصف قیمت آن) می‌گیرند. شتر حاجیان را که از مکه بازمی گردانند و شتر عرب‌های بیابانی را در کوفه و بغداد تفتیش نموده و از خوراکی‌ها مالیات می‌گیرند.
ر: آنچه بر تیرگی این اوضاع می‌افزود، روش باج و خراج بود که مُتَصَدیان با تضمین و التزام گرفتن مالیات را به اشخاصی که همّتشان گرفتن مال و رسیدن به ثروت بود می‌فروختند. این مالیات‌گیران رعیّت را تحت شکنجه قرار داده با تمام وسائل به آن‌ها ستم می‌نمودند تا بتوانند چندین برابر پولی که به سلطان داده‌اند از ایشان بگیرند. مالیات‌دهندگان طبعتاً از عهده برنمی‌آمدند و ناچار مزارع را رها می‌کردند و می‌رفتند و این موضوع موجب شد که اقتصاد ضربات دهشتناکی بخورد.

ه‍ : رشوه به طرز وحشتناکی رونق داشت تا جایی که به مثل می‌گفتند: الرشوه الشاء الحاجة. رشوه طناب و وسیلة برآوردن حاجات است. 
این همه موجب شد که کشور روز به روز به سمتِ ویرانی رَوَد و مردم بالطبع در بدبختی‌ها و مصائب فراوان به سوی تباهی .
بیماری وَبا، گرانی، قحطی و فَساد فراگیر بود ، عده ای می مُردند و عده‌ای دیگر نیز با مردگان، تفاوتی نداشتند.
قد اصبح الناس فی غلاء
من یلزم البیت بود جوعاً
        و فی بلاء تداولوه
او یشهد الناس یأکلوه

مردم در بلا و گرانی افتاده‌اند هر کس در خانه بنشیند از گرسنگی می‌میرد و اگر بیرون آید مردم او را می‌خورند.
 و دیگری گوید:
لا تخرجن من البیوت
والباب اغلقة علیک
لا یفتنضک االجائعون
        لحاجة او غیر حاجه
موثقاًر تاجه
فیطبخونونک شورباجه

برای انجام نیازمندی‌ها یا کارهای دیگران از خانة بیرون مرو و در را بر روی خود ببند و آن را قفل کن تا گرسنگان تو را شکار نکنند و از گوشت شوربا نپزند. (غناوی الزهیری، 1368: 48).

4-1- در این شرائطِ خوفتاک و مُدهَش ابو حیان به انسان روی می آورد ، او انسان را گزیده عالم و خاص شدة آن می‌داند تعبیر او این است: سلالة العالم و مُصاحته (توحیدی، 1992: 247
سُلاله از یَسِلُّ به معنای بیرون کشیدن به نرمی و آرامی است و در کاربرد کنایی به معنای نسلِ آدمی است که ماحصل و استخراج و اِستحصال شده‌گذشتگان است و مُصَاصَة به معنای مکیده شده  ، و در کاربُرد کنایی به معنای خالص چیزی است می‌گویند فلان کریمُ المَصاص یا هُوَ مَصاص قومه یعنی در نَسَب خالص‌ترین است بر این اساس سخن ابوحیان بدین معناست که آدمی فشرده و خالص و عصارة گیتی است.
ابوحیان آدمی را لُبُّ العالُم به معنی منفرد و خلاصة جهان می‌داند (ابوحیان توحیدی: 1992: 274).
و همچنین از انسان به عالم صغیر و نسخه عالَم کبیر یاد می‌کند.
لأنّه إذا اعرفَ الإنسانَ فقد عَرَف العَالمُ الصغیر و أذا اَعرَف العالَم فقد عرفَ الإنسان الکبیر. (ابوحیان التوحیدی، 1939: 147).
و تنها راهِ شناخت خداوند را شناختِ آدمی می‌داند.
وَ أذا عرف العالَمین عرف الإ له الذی بجوده وُجِدَ، وُجِد (ابوحیان التوحیدی، 1939: 147).
و آدمی را مرکز هستی می‌داند .
الانسان لَبُّ العالم و هو فی الوسط (ابوحیان التوحیدی، 1992: 267).
و بعد در توضیح این نکته می‌گوید:
قال بعض الطبیین: الوسَطُ فیه الطَرَفان فإنه الماء الفاتِر توجد فیه الحرارة و البرودة
(ابوحیان التوحیدی، 1992: 267).
برخی از طبیعی‌دانان گفته‌اند که وسط را دو طرف است و آنچه در میانه است از هر دو طرف برخوردار است چنان‌چه آبِ نیمه گرم (= فاتر) هم حاوی حرارت است و هم بُرُدت.
ابوحیان از این دیدگاهِ علمی مدد و الهام می‌گیرد و نکته‎ای فلسفی را تبیین می‌کند:
الانسان لبُّ العالم و هو فی الوسط، لإنتسابه إلی ما علاطیه، بالمماثلة و إلی اسفل عنه بالمشاکلة فقیه الطرفان، أعنی فیه شرف الأجرام الناطقة بالمعرفة و الاستبصار و البحث و الاعتبار و فیه صفة الأجسام الحیة الجاهلیة التی لم توشح شییء من الخیر ولا فیها انقیاد له. (ابوحیان التوحیدی، 1992: 268).
اینکه گفته‌اند آدمی لُبِّ عالم است یعنی در وسطِ هستی قرار دارد، زیرا به آنچه بر فَرازِ آن است نسبت مُماثِلَت می‌رساند و به آنچه پایین‌تر از آن است نسبت مُشاکَلت دارد. توضیح آن‌که آدمی در میان دو طَرَف قرار گرفته و از هر دو برخوردار شده است؛ در او هم شَرافَتِ اَجرامِ ناطقه است چون اهل شناخت، بحث و تأمل است و هم ویژگی اَجسامِ زندة فاقد علم را دارد که هیچ به خیر آراسته نشده، انقیادی نسبت به آن ندارد.
ابوحیان این‌گونه مُفادِ لُبِّ و لُبابِ گیتی را روشن می‌کند:
لب العالم فیه من کل شیء و له بکل شیء تعلق (همان: 374).
آدمی لُبِّ گیتی است و در او از هر چیزی وجود دارد و او به هر چیزی تعلّقی دارد.
این بدان معنی است که آدمی مغز گیتی است و از هر آنچه در هستی وجود دارد سهمی و ارثی بُرده و با همة آنچه در هستی وجود دارد نسبت و خویشاوندی دارد.
ابوحیان به همین جهت و به خاطرِ اهمیّتِ حیات و زندگی و انواع و مَراتبِ آن رساله‌ای مستقل را در این باب تألیف کرده که به رسالةُ الحیاة مرسوم است.
او در این رساله به دَه نوع حیات اشاره می‌کند که آدمی را از هشت نوع آن نصیبی هست و در دو نوع حیاتِ دیگر که به فرشتگان و خدای متعال اختصاص دارد سهمی ندارد. (ر.ک: ابوحیان، 1951: 55-61).
از سوی دیگر ابوحیان انسان‌ها را به لحاظ عقلی به پنج گروه تقسیم می‌کند:
الف: فصنف عقولهم مخمورة بشهواتهم فهم لا یبصرون بها
گروهی که در شهوتشان غوطه‌ورند و بدین جهت از بصیرت دورند این وصفِ دنیاطلبان است.
ب: و صنفُ عقولهم منتبهة لکّنها مخوطة بسبات الجهل فهم یحرّضون علی الخیر و اکتسابه و یخطئون کثیراً
گروهی که خِرَدشان هوشیار است ولی با خواب غَفلت آمیخته است اینان به خوبی و اکتساب آن را فرا می‌خوانند ولی بسیار اشتباه می‌کنند این وصیف زُهّاد و عبادت‌پیشگان بدکار است.
ج: و صنفُ عقولهم ذکیةٌ ملتهبة لکنّها عَمّیَة من الآجلة
گروهی که خِرَدشان روشن است ولی از آخرت غافل‌اند.
این وصف را می‌توان در عالِمان یافت که سینة‌شان با دانش صفا نیافته است و به حق الیقین نرسیدند.
د: و صنفُ عقولهم مضیئة بما فاءَ علیها من عند الله تعالی باللطف الخفیّ
گروهی که خِرَدشان در پرتوِ لطف خفیّ و گزینش والای الاهی فروزنده است.
ه‍ : و هم الهَحج الرّعاع الذین إن قلت لاعقول لهم
گروه دیگر هَمَج الرَّعاع (= حزب باد) هستند که می‎توان گفت از خِرَد بی‌بهره‌اند. (ابوحیان، 1939: 1-205).

4-2- از مهمترین موضوعاتی که در دوران کلاسیکِ اسلام به‌ویژه قرن چهارم بسیار کانون توجه اندیشمندان و ادیبان بوده موضوع دوستی است.
دوستی به عنوان یک آرزوی همیشگی و همه‌جاییِ انسان و به عنوان سَنجة پای‌بندی‌های دینی و اخلاقی و سیاسی از موضوعاتِ جالبِ توجه برای اندیشمندان اسلامی است.
ابوحیان در بابِ دوستی نخستین کتاب مستقل تحت عنوان الصداقة والصدیق را می‌نویسد که گواه رونق این بحث در آن روزگار است.

4-2-1- اصطلاحِ ادیب چه در زبان انگلیسی، عربی و فارسی نمی‌تواند واقعیت این موضوع را در قرن چهارم به دقّت بیان کند.یادمان باشد به قول ژان پیر ورنان متفکر بزرگ فرانسوی که درباره ی تمدن یونانی تحقیق می کرد ، ویژگی مهم شهرهای یونان در عصر تمدن طلائی اش برتری یافتن سخن بر هر چیز دیگر بود و این عنصر بالتمامه در قرنِ چهارم دیده می شود به همین دلیل ادیب در این قرن معنایی وسیع تر و گسترده تر و مبسوط تر از همه ی زمان ها دارد ؛ با کمی دقّت می‌بینیم که موضوع دوستی (الصداقة) در آن دوره تقریباً از دیگر اصطلاحات پیش گرفته و حتی مفهومِ ادیب در معنای لغوی‌اش را هم در برمی‌‎گیرد بدین ترتیب به جفت ادیب = دوست می‌رسیم که در صحنة زندگیِ واقعیِ اجتماعی به انواعِ گوناگون زیر مُجسَّم می‌شود:
ظریف، ندیم، کاتب، صاحب، حکیم و مرید

مرید

حکیم                        ظریف
                                
                                
صاحب (همدم)                        ندیم

کاتب

همه این نام‌ها در معنای ماکس وبری اش نمونه‌های ایده‌آلی‌اند.
هر یک از ظریف، ندیم، حکیم و ... در آن روزگار در شخصیت‌های واقعی و شناخته شده مُجسَّم شده و همگی در پی یک هدف بودند: سعادتِ کلّی، سعادتی که هم‌چون ابزاری به کار گرفته می‌شود که در این جهان به واسطه‌ی دیگر نیاز دارد اما غایتی نهایی و بازپسینی دارد که همان اتحاد با خدا- واحد- خیر است همة جناح‌های فکری رایج در آن زمان در این نکته اتفاق‌نظر دارند که شرطِ ضروری وجدانِ کامل یا به زبانِ مردم آن روزگارِ اِستشعار و آگاهی از دیگری است. یعنی مسیرِ رسیدن به خود یا وجدان کامل و عمیق به خود در رَوَندِ کمال از آگاهی به دیگران می‌گذرد. اهمّیت بسیاری که به زندگی اجتماعی یا اُنس و هم‌نشینی یا اُلفت و روابطِ حسنه با دیگران یا حُسنِ معاشرت و لوازم آن یعنی رازداری (الکتمان) و وفاداری (الوفاء) و خیرخواهی (النصیحة) داده می‌شود همه در همین راستاست هر جناحِ فکری یا فلسفی برای فعالیّتِ اخلاقی- سیاسی این چنینی، هدفی متناسب با منابع اصلی الهام‌گیری فکری‌اش تعیین می‌کرد.
الله- واحد- جمیل- خیر

ادیب- صدیق

اُنس- الفت- حُسنِ معاشرت

کتمان- وفا- نصیحت
و این همه ، مجموعه‌ای از درهم‌آمیزی‌ها را به زَرّادخانة مفهومی پیچیده‌ای وارد می‌کرد که برای تعیین موضوع سعادتِ مطلق به کار گرفته شود این موضوع سعادت همان اتحاد با خدا- واحد- خیر است. (ر.ک: ارکون: 1997: 615-616).

4-2-2- کتاب الصداقة و الصدیق ابوحیان یکی از جامع‌ترین کتاب‌هایی است که به موضوع مهم دوستی در قرن چهارم پرداخته است، 
الف: یاقوت حَمَوی نام کتاب را الصدیق والصداقة نامیده است.
و لابی حیانَ تصانیفُ کثیرةٌ مُنها: کتابُ رسالَةِ الصدیقّ و الصداقه
(حَمَوی، 1991: 15: 7)
ولی بروکلمان آن را الصداقة و الصدیق می نامد. 
(محی‌الدین، 1979: 698)
ابوحیان در مقدمه کتاب می‌نویسد: وقتی در مدینة السلام (=بغداد) سخنانی درباره صداقت و معاشرت و برادری و الفت و آنچه لازمه آن است از رعایت و حفاظ و وفا و مُساعَدت و نصیحت و بَذل و بخشش و همدردی و وجود و کرامت از من شنیدند و خواستند که آن‌ا را بنویسم و من نیز نوشتم و مقداری از گفته‌های اهلِ فضل و حکمت و اصحابِ دیانت و مروّت بر آن افزودم تا کتابی کامل گردد و بتوان از آن در مَعاش و مَعاد استفاده نمود یک‌بار مقداری از آن مطالب را برای زید بن رِفاعه ابی الخیر بیان نمودم او این موضوع را به سال 371 به گویش ابوعبدالله بن سَعدان وزیر رسانید پیش از این که به وزارت برسد و کارِ دولت به دوش وی نهاده شود.
از این‌رو ابن سعدان به من گفت: زید بن رِفاعه از تو به من چنین و چنان گفت: گفتم چنین است. گفت: پس این سخنان را گردآوری کن و از کلام گذشتگان که به نظرت درست می‌آید بر آن‌ها بیفزای زیرا سخنِ دوست شیرین و وصفِ یار موافق، شادی‌آفرین است. پس من آنچه در این کتاب است را گردآوردم و ابن سَعدان به کار دولت مشغول شد و موضوع نوشتنِ کتاب را فراموش نمود. من نیز در این کار کُندی نمودم تا این که کُشته شد و در این وقت یعنی رجب سال 400 هجری پیش‌نویسِ آن را پیدا نموده و آن را پاک‌نویس کردم. (ابوحیان توحیدی، 1419: 35).

4-2-3- اسلوب و روش کتاب:
الف: مطالب کتاب عبارت است از حکمت، فلسفه، شعر، نثر، حدیث، اخبار و حوادث که به‌طورِ متنوع گردآوری شده است.
از کتاب برمی‌آید که ابوحیان ابتدا بر جمع و سپس بر رأی خویش اعتماد نموده است ولی در جمع و گردآوری مطالب را باب به باب مُرتّب و منظم ننموده است.

ب: ابوحیان کتاب را در سال 371 هجری تألیف نموده ولی پس از 29 سال در سال 400 هجری رونویس کرده و مقدمه و پایان کتاب را در سال 400 هجری نوشته است. از این‌رو تاریخِ تألیف کتاب و تاریخ مقدمه و خاتمه کتاب سی سال اختلاف دارد. کتاب در بغداد آغاز شده و در شیراز به پایان رسیده است.

ج: از ویژگی‌های مهم این کتاب این است که ابوحیان میانّ معانی شبیه به هم، بسیار دقیق فرق گذاشته مانند فرق بین صداقت، علاقه، صدیق... .
جلیس(ص40)/ حمیم (ص48)/ موده (64)/ رفیق (ص90)/ شفیق (ص90)/ ولی (ص90)/ صاحب (ص90)/ ندیم (ص90)/ خَلَّه (ص92)/ علاقه (ص101)/ خلیل (ص115)/ محبت (ص170)/ عشق (ص169)/ هوی (ص223). 
او حتی مسائل روانی این کلمات را هم از نظر دور نداشته است (ص59)/ (ص68).

د: ابوحیان انواع دوستی‌ها را نیز واکاوی می‌کند و در اصناف و مَشاغل و انسان‌های متفاوت به بررسی آن می پردازد: به طور مثال : از طبقه شاهان و نوکران ایشان سخن می‌گوید که برای زندگی فقط از قدرت استفاده می‌کنند و جز علاقه به قدرت و فرو رفتن در خوشی‌ها و بوالهوسی‌ها چیزی نمی‌جویند. برای همین فرصت دوست شدن با کسی را ندارند.
فأما الملوک فقه جلّوا عن الصداقة و لذلک لا تصح لهم أحکامها و لا توفی بعهودها و أنما أمورهم جاریة علی القدرة و القهر و الهوی و الشائق و الاستحلاء و الاسخفاف و أمّا خدمهم و اولیاءهم فعلی غایة الشَّبه بهم و انتسابهم إلیهم و ولوع طورهم بما یصدر عنهم و یرد علیهم (ص32)
بعد به دیگر اصناف می‌پردازد:
وَ أما التُناء و اصحاب الضیاع، فلیسوا من هذا الحدیث فی غیر و لا تغیر وَ أمّا التجار فکسب الدوانیق سد بینهم و بین کل مرودة و حاجزّ لهم عن کل، یتعلق بالفتوة رأما اصحاب الدین و الورع فعلی قلّتهم فر بما خلصت لهم الصداقة لبنائهم إیاها علی التقوی و تأسیسها علی احکام الحرج و طلب سلامة العقبی وَ أما الکّتاب و أهل و أهل العلم فإنهم أذا خلوا من التنافس و التحاسد و التماری و التماسک فر بما صحّت لم الصداقة و ظهر منهم الوفاء و ذلک قلیل من الأصل القلیل و أما اصحاب المذاب و التطفیف فإنهم رجرجة بین الناس لامحاسن لهم فتذکر و لا مساعی فتنشر (ص32-33).
اما زمین‌داران این سخنان به هیچ کارشان نمی‌آید و تاجران را فراهم کردن دانگ و درهم میانِ ایشان میان هرگونه مروتی سدی سهمگین است و در مقابل هرچه جوانمردی مانع. اما دین‌داران و پرهیزکاران با این که اندک‌اند چه بسا دوستی در ایشان صادقانه درآید زیر آن را بر اساس تقوا و خوددار از گناه و خواهش سلامت در آخرت بنیان می‌نهند. کاتبان و اهلِ علم هم اگر رقابت و حسادت و مَشاجره و ستیزه‌جویی را کنار نهند شاید دوستی در میان ایشان پدید آید و وفاداری پیشه کنند که این بسیار اندک است. اندکی در میان تعداد اندکشان اما آنان دافعه و مُضایَقه دارند در میان مردم این سو و آن سو می‌روند و ایشان را محاسن نسبت که یاد شود و تلاشی نیست که ترویج شود.

ه‍ : اِستشهاد به شعر با ذکر گویندگان آن‌ها: حتی گاه چندین صفحه به استشهاد در شعر می‌پردازد کمتر صفحه‌ای است که بدون شعر شکل گرفته باشد. به زبان دیگر این کتاب جُنگ و گنجینیه ای زَخّار از شعر عرب در زمینه ی دوستی است
از بیشترین شاعران عرب می‌توان ردپایی در این کتاب دید: صولی، حجظه برمکی، نابغة ذَبیانی، بَشاربن بُرد، رَبیعة بن مَقروم، علی بن هارون، کثِّیر عَزّهَ، ابو الأسود الدُولی، عُبید بن الأبرص، ابوالعَتاهیَه، محمدبن عبدالملک الزّیات، طَرَفَة بن العَبد، عباس بن احنف و ...

و: وفور اندیشه و کلامِ فلاسفة یونانی مانند: ارسطو، افلاطون، اقلیدس، انکساغورس، بطلمیوس، بقراط، تامسطیوس، تیفانوس، دیوفانتوس، هرمس، اسکندر، دیوژن و ...

ز: بهره‌گیری از اندیشه و کلام اکثریت اندیشمندان تمدن اسلامی اَعَم از عرب و ایران، مسلمان و نصرانی و ... .
مانند: ابن ادهم، ابن دُرَید، ابن السراج طوسی، ابوسعید السیرافی، ابوسلیمان سجستانی، ابن مقُنّفع، ابن مَقْسَم نحوی، ابوبکر قومسی، ابوحامد مرو روذی، ابوالعَنیاء، سفیان ثوری، جنید، خلیل بن احمد، رابعه، زید بن رفاعه، سیبویه ،فُضَیل عیاض، مرزُبانی، مسکویه، جاحظ.

ح: استناد به سخنان و احادیثِ شخصیت‌های مذهبی
مانند: ابوبکر، خدیجه، عایشه، عثمان، عمر، علی (ع)، عیسی (ع)، محمد (ص)، محمدبن حنیفه.

ط: استناد به سخنان و گفته‌های شخصیت‌های سیاسی:
مانند: عبدالملک مروان، علی بن عیسی وزیر، فضل بن سهل، معاویة، معزالدوله دیلمی، معتصم، معتضد، معتمد، مقتدر، مهدی، مُهَلَّبی وزیر، ابوالوفا مهندس، عضدالدوله، مأمون، متوکل، هارون الرشید و ...

ی: سبک کتاب بر اساس نثر زیبا و منحصر به فرد ابوحیان که بیش از این بدان اشارت رفت شکل گرفته است. نثری که نثرِ مُسَجَّعِ مُرْسَل است. نثر موسیقایی و هنری‎‌ای که هم سجع دارد هم در کاربُرد آن افراطی صورت نمی‌گیرد. (ر. ک: احسان عباس، 1404: 228/ غیظانی، 1995: 13).
جملات کوتاه، تنیدگی لفظ و معنا ، استفاده از موازنه و ازدواج، بهره هنری از سجع، بهره‌‎برداری از هم‌آوایی الفاظ، گزینشِ واژگان، تنوع و غَنای واژگانی، بهره‌‎گیری هنرمندانه  از تَظباق و تَضاد، حذفِ فعل به قرینه، دوری از اِطناب و ... را می‎توان از ویژگی‌های نثر ابوحیان در این کتاب دانست.

ک: آنچه در این کتاب بیش از هرچیز در زمینة دوستی به چشم می‌خورد اندیشه‎‌های صوفیانه‌‎ی ابوحیان است. (ر. ک: عباس، 1980: 54).

4-2-4- با اینکه این کتاب در مورد دوستی است اما این کتاب را ابوحیان در زمانی گردآورده که از تألماتِ روحی زیادی رنج بُرده (ابوحیان توحیدی، 1419: 29).
و در تنهایی مطلق بی‎هیچ دوست و همدمی روزگار را سپری کرده است. خود می‌گوید:
من فاقد دوست، همدم، همراه و دلسوزم. در مسجد نماز می‌خوانم در حالی که در کنارم کسی را نمی‎یابم که با من نماز بخواند. 
لأنی فقدتُ کلُّ مؤنسٍ و صاحبِ و مرفقِ و مشفقِ و الله لربما صلیتُ فی الجامع فلا أری إلی جنبی من یصلِّی معی (همان: 34).
و اگر کسانی را در کنارش می‌یابد هیچ‌کدام هم‌‎تراز  و هم‌زبان و هم‌دل او نیستند.
حالتی غریبانه، سخنی غریبانه، آئینی غریبانه و اخلاقی غریبانه یافته‌ام با تنهایی خوگرفته و به تنها بودن قانع شده و به سکوت عادت کرده و با سرگشتگی قرین گشته‌ام.
فقد امسیت غریب الحال، غریب اللفظ، غریب النحلة، غریب الخلق، مستأنساً بالوحشة، قانعاً بالوحدة، معتاداً للصمت، مجتنعاً علی الحیرة (همان: 34).
او سپس حُکمی عجیب صادر می‌کند:
بیش از هر چیزی شایسته است که اطمینان حاصل کنیم که هیچ دوست یا شبه دوستی وجود ندارد.
قبل کل شیء یَنبغی أن نتق بأنه لاصدیق و لا من یتشبه بالصدیق (همان: 36).
چهل سال با مردمان همنشین شدم. هرگز ندیدم که گناهِ مرا ببخشند یا عیب مرا بپوشانند یا در نبودم هوادارم باشند، مرا از گرفتاری‌ ها رها سازند یا کاستی و کمبود مرا جبران نمایند یا به یاری‌ام برخیزند. دیدم که سر و کار داشتن با آن‌ها مایة تباهی زندگی، دوری از خدا، جرعه جرعه سرکشیدن خشم و اندوه و چیره شدن هوا و هوس است.(همان: 36).
این پارادوکس (Paradox) عجیب در سراسر آثار ابوحیان موج می‌زند او در اشارات الالهیه نیز که از واپسینِ نوشته‌های اواخر عمرش محسوب می‌شود اشتغال به دوستی و معاشرت با مردم را مایة هَدَر دادن وقت و عمر و غافل‌شدن از خدا می‌داند. پاره‌ای از منقولات ابوحیان در کتاب الصداقة و الصدیق گویای مُنتهای نومیدی او از دستیابی به دوست حقیقی است: 
کسی از سفیانِ ثوری جویای نصیحت می‌شود و پاسخ می‌شنود که هرکس را که می‎شناسی مُنکِر شو [= ناشناخته تلقی کن و به‌جا نیاور] گفت بیشتر بگو. گفت: بش از این در کار نیست.
و لذلک قال الثوری لرجلٍ قال له أوصنی قال: أنکر من تعرفه، قال زدنی قال: لأمزید (ص36).
از  رَوح بن زَنباغ پرسیدند دوستی چیست؟ گفت: لفظی است بی‌معنا.
قیل لروح بن زنباغ: ما معنی الصدیق؟ قال لفظ بلامعنی. (ص52).
و کان ابن کَعْب یقول: لاخیر فی مخالطة الناس ولا فائدة فی القرب منهم و الثقة بهم و و الاعتماد علیهم. (ص32).
ابن کعب گفته است که در معاشرت با مردم خیری نهفته نیست و در نزدیکی با ایشان فایده‌ای وجود ندارد نمی‌توان بدان‌ها اعتماد کرد.
عَسْجَدی فراوان گفته است که: دوستی مردود است، مراعات [ بذل توجه] معدوم است، وفاداری اسمی است که حقیقتی ندارد و مراعات مَنوط به بذل و بخشش است و جود و کرم مرده است و مردگان را فقط خدا زنده می‌کند.
و کانَ العَسجَدی یقول کثیراً: الصداقة مرفوضة و الحفاظ معدوم و الوفاء اسم لاحقیقة له و الرعایةُ موقوفة عل البذل و الکرم فقد مات و الله یحیی الموتی (همان: 37).
و سپس سخنی تیز و نیش دار می‌گوید: مردمان به خوک مَسخ و تبدیل شده‌اند، اگر سگی را یافتی او را دریاب [= وفا را در حیوانات بجوی]. 
قال بعض المِلاح: إن الناس قد مُسخوا خناذیر، فإذا وجدت کلباً فتمسک به. (ص99).
شرایط وحشتناک روزگار او که مملو از تَقَلُّبات و تشنّجاتِ سیاسی است و مردمان اطراف او هر لحظه به شکلی درمی‌آیند و باور عوض می‌کنند و تغییر چهره می دهند  و بر بادی می‌چرخند و این سو وآن سو می روند در بازارِ دورنگی و ریا  که به شدت پررونق است و صداقت بی‌مشتری و خواهان، بی‌شک چنین عکس‌العملی را از سوی فردی حساس و اندیشمند و نقّاد چون ابوحیان در پی خواهد داشت.
و حکی العلماء أن رجلا کتب علی باب داره: جزی الله من لم نعرفه و لم یعرفنا خیراً. فإنَّنا ما أُتینا فی نکتبنا هذه إلاّ من المعارف. (ص65).
خدا جزای خیر دهد کسی را که ما با او آشنا نشدیم و او هم ما را نشناخت که ما نگون‌بختی خود را فقط از آشنایان داریم. 

4-2-5- حقیقت دوست در اندیشة ابوحیان:
الف: ابوحیان دوستی را با جمله‌ای مشهور از ارسطو آغاز می‌کند و سپس به تفسیر آن می‌پردازد: از ارسطو نقل شده است که دوست کسی است که خودِ توست با این تفاوت که شخص دیگری است یعنی دوست منِ دیگری است. قیل لارسطوطالیس الحکیم معلم الاسکندر مَنِ الصدیق؟ قال: انسان هو انت، إلا أنّه بالشخص غیرک.
ابوحیان می‌گوید: از سجستانی پرسیدند که این سخن را معنا کند. سجستانی در پاسخ می‌گوید: این سخن زیبایی است ولی حقیقت آن را نمی‎توانیم درک کنیم و سپس توضیح می‌دهد که این سخن ارسطو به آخرین مرتبة همداستانی و همدلی اشارت دارد که آغاز آن توحد [= تلاش برای یکی شدن] و پایان آن وحدت [یگانگی] است. همان‌گونه که انسان در ساحَتِ خودش انسان واحد و یگانه‌ای است به واسطة دوستش نیز از آن رو که دوست اوست واحد و یگانه می‌شود. و در رفتار و خواست به صورتی واحد درمی‌آیند. سپس سجستانی به این شعر تمثّل می‌جوید که: 
جانِ او جانِ من و جانِ من جانِ اوست   اگر بخواهد می‌خواهم و اگر بخواهم می‌خواهد 
فسرها لنا فأنها و إن کانت رشیقة فلسنا نطفر منها بحقیقة. تعال: هذا رجل دقیقُ الکلام، بعید المرام، صحیح المعانی قد طاعت له الامور بأعیانها. و حضرته بغیبها و شهادتها و کان ملهما مؤیداً و إنما إشار بکلمة هذه إلی آخر درجات الموافقة التی یتصادق المتصادقان بها، الا تری أن هذه الموافقة اولاً. منه یبتد بأنها، کذلک لها آخر ینتهان إلیه و اول هذه الموافقة توحُّد و آخرُها وحدةَ و کما أن الانسان واحدُ بما هو به انسان کذلک یصیر بصدیقه واحداً بما هو صدیق، لأن العادتین تصیران عادة واحدة والإ رادتین تحولان إرادة واحدة و لاعجب من هذا فقد اشار الی هذه الغریبة الشاعر یقول: 
روحهُ روحی و روحی روحهُ        إنْ یَشَأْ شِئْتُ و إنْ شِئْتُ یَشَا (ص68-69).
تفسیر ابوحیان و سجستانی منطقاً تصویری صوفیانه از سخن ارسطو است مخصوصاً که با شعر حلاج به اتمام می‎رسد. (ر. ک: حلاج، 1414: 290-291)/ (حلاج، 2002: 311).
ابوحیان در المُقابَسات همین تعریف را از نوشجانی با اندیشه ی فلسفی نقل می کند:
ابوحیان نقل می‌کند که در حضور نوشجانی تعریف ارسطو را از دوستی نقل می‌کند که: دوست دیگری است که همان تویی یا دوست همان تو است با این تفاوت که شخص او غیر از توست. نوشجاتی می‌‎گوید که این تعریف درست است اما آنچه تعریف شده موجود نیست یعنی مصداق برای این تعریف یافت نمی‏شود نوشجانی بر آن است که این تعریف ساختة ذهن و فرضیه‌ای است در مورد عالَم حسن که تحقق خارجی ندارد زیرا ذهن می‌تواند اشیا را بدون جنبة کثرت آن‌ها تصوّر کند اما در عالم خارج که ظَرفِ کثرت، تفاوت و اختلاف است، هر فردی نسبت به فرد دیگر در خصوصیات و مقدار هر ویژگی‎‌ تفاوت‌‎ها و کم و بیش دارد که مایة اختلاف است، حال اگر یکی از دو تابع دیگری شود و خصوصیات خود را فرو گذارد، دستش را در دست او بگذارد به زبان او سخن بگوید و با او همدل شود و بنا به خواست او عمل کند در این صورت دوستی‌‎ای هم تراز در کار نیست و حالت آنان‎ به حال تابع و متبوع و متعلِّم و عالِم مانندتر است. از نوشجانی پرسیدند پس فایده این تعریفی که مصداقی ندارد چیست؟ او پاسخ داد که مقصود ارسطو مبالغه‌کردن در امر دوستی و برانگیختن افراد به دوستی است.
فقال: قصد قصد لهذا الحد المبالغة فی الحسن علی توخی الصدیق لصدیقه حالاً لا یکاد یفصل بینهما فی ارادة و ایثار و قصد و محبة و کراهیة و مرضاة
وگرنه آدمی اگر خودش باشد و خودش حتی با خودش هم همیشه هم سو و هم داستان نیست. یک انسان را نمی‌توان همیشه در حالتی یکسان دید گاهی شادان است و گاهی غمگین، گاه می‌بخشد و گاه اِمساک می‌کند و ... حال چگونه او می‌تواند با دیگری بر یک حال و هیئت و مِنوال باشد. (ابوحیان توحیدی: 1992: 359-360).
ابوحیان از سخن ارسطو دو تحلیل صوفیانه و فلسفی را ارائه می‌دهد تا معنای دوستی را در دو اندیشه متفاوت به تصویر بکشد.

ب: افلاطون برای ایجاد مدینة فاضله و آرمان‌شهرِ خود بر دوستی به عنوان یک فضیلت اساسی و راهی برای درمان جامعه تأکید دارد. بنا به نظر وی توافق گروه کوچکی از مردم که در دیدگاه هم داستان هستند آن‌ها را به قلب تپنده ی جامعه تبدیل می‌کند. (افلاطون، 1351: 115).
ابوسلیمان با الهام‌گرفتن از همین ایده سخن سُفیانِ ثَوری صوفی را به پرهیز و گریز از مردمان ، رَد می‌کند. ثَوری می‌گفت اگر توانستی یکصد دوست برای خود برگزینی تا نسبت به تو اخلاصِ کامل ورزند سپس نود و نه نفر از آنان را از لیستِ دوستانت پاک کن و نسبت به تنها نفر باقی مانده نیز ظنین باش. ابوسلیمان این سخن را افراطی و ظالمانه و تندروانه می داند ، زیرا آدمی نمی تواند به تنهائی زندگی کند و ضرورت های زندگی ، معاشرت با مردم را اِجتناب ناپذیر می سازد و در این معاشرت است که برخی دو رو و دو چهره می شوند و برخی یک دل و یک زبان می مانند ، انسان باید بتواند بنا بر خِرَد یا جوانمردی یا حسِ کمک به دیگران با مردم رو به رو شود و از آنان بهره جوید .( ابوحیان ، 1419 : 131 )

ج: ابوحیان آدمی را مانند همه ی فلاسفه "مدنی بالطبع " می‌داند پس آدمی ناچار است که در روابط اجتماعی دوست بیابد و از دوستی بهره گیرد: 
الإنسان مدنی بالطبع و بیان هذا أنّه لا بدله من الأعانة و الاستعانة لأنه یکمل وحده لجمیع مصالحه و لایستقبل بجمیع حوائجه و هذا ظاهر و إذا کان مَدَنیاً الطبع کما قیل فبالواجب، یعرضُ فی اصناف ذلک من الأخذ والعطاء و المجاورة و المحاورة و المخالطة و المعاشرة ما یکون سبباً لانتشار الأمر و لامحالّه أن هذه و أشباهها معضیةً ألی جملة ما نعته هؤلاء الذین رونیا نظمهم و نثرهم و کتبنا جورهم و انصافهم ... (همان: 161).

د: نظریة معرفتی ابوحیان متکی بر معرفتِ نفس است وی معتقد است برای آنکه بتوانیم سَجایای اخلاقی نیک را کسب کرده و افعال پسندیده  انجام دهیم ابتدا باید نَفس ، قوای آن، کمالات، اوصاف و غایات آن را بشناسیم تا پس از آن به مراتب کمال نائل شویم. شناسایی ماهیّتِ نفس مقدمة دیدگاه فکری اوست. نفس‌شناس اساس اندیشه معرفت شناسی ابوحیان است. او بر این باور است اگر آدمی نفسِ خود را بشناسد خواهد توانست هرچه جز آن را نیز بشناسد و اگر آدمی به این شناخت دست نیافت چونان چارپایان خواهد زیست:
... علی من جهل نفسه و لم یعرفه و أخلق به اذا جهلها أن یکون لما سواها أجهل من المعرفة و أبعد فیصیر حینئذ بمنرلة البهایم. (ابوحیان توحیدی، 1950: 394).
ابوحیان بر این باور است که نفس هر فرد نه عین نفسِ کلی و نه جدای از آن است.
إنَّ نفسک هی أحدی الأنفس الجزئیة من النفس الکلّیة، لاهی بینیها و لامنفصلة عنها ... (ابوحیان توحیدی، 1939: 2: 114).
نظریة معرفت در آرای ابوحیان از شناخت عالَم صغیر که همان نفس انسانی است مایه می‌گیرد تا به شناخت عالَم کبیر که همان کلِ جهان با همه واحدها و افراد آن است دست یابد:
... إذا اعرف الانسان فقد عرف العالم الصغیر و إذا عرف العالم فقد عرف الانسان الکبیر و إذا عرف العالمین عرف الإ له الذی بجوده وجد ما وجد (همان: 1، 147).
چنین به نظر می‌رسد که این نظریه معرفتی هماهنگ و همانند مفهوم عرفانیِ وجود است.
ابوحیان معتقد بر سه نفس است: نفس ناطقه، غضبیه و شهویه (ر.ک: همان: 2: 113).
ابوحیان بر این باور است که سرکوب کردن و به بندکشیدن دو قوه غضبیه و شهویه به نحو اطلاق، روشی اندیشمندانه نیست زیرا اگر چنین بود واجب می آمد که از اصل ترکیب کنار گذاشته شود.
و هو أن الشهوة والغضب لو کان قهرهما و حصر هما واجبةً علی الإطلاق لسقطاً من اهل الترکیب (ابوحیان توحیدی، 1950: 397-398).
وی بر این باور است که این قوا را باید کنترل کرد تا راه ارتقاء و تعالی بسته نگردد. (ر.ک: ابوحیان توحیدی، 1939: 1: 39).
سرسپردگی به شهوات جسمانی و رذایل اخلاقی آدمی را از ارتقا و تعالی نفس باز می‌دارد.
اذا ارأت غُلْمة فی الشهویة أخمدت نَارَها و اذا وجدت السَّرَفَ فی الغضبیه قصرت عنانها فحینئذ یقومان علی الصراط المستقیم. (همان: 1: 148).
و این راه جز به مدد عقل شکل نمی‌گیرد.
دوستی در اندیشه ابوحیان دقیقاً در این معیار قابل بحث و بررسی است و به همین دلیل وقتی به تفاوت و تمایز دوستی و علاقه می‌رسد می‌گوید:
الصداقة أذهبُ فی مسالک العقل و أدخل فی باب المروءة و ابعد من نوازی الشهوة و اتره عن آثار الطبیعه 
... فأما العلاقه فهی من قِبَل العشق و المحبة و الکَلَف و هذه کلها امراض او کالامراض بشرکة النفس الضعیفة و الطبیعة ... (ابوحیان توحیدی، 1419: 101).
صداقت و دوستی را دارای خصیصه‌ای عقلانی و از سنخ مروت و جوانمردی می‌داند اما علاقه را از جنس مَحبّت که از جمله بیماری‌هاست بر می شمرد .
پس دوستی از سنخ عقل است و عقل ما را به سمت توحید راهنمایی می‌کند:
و انا أعوذ بالله من صّناعَةٍ لا تحقق التوحید و لاتدل علی الواحد و لاتدعوا إلی عبادته و الإعتراف وحدانیة و القیام بحقوقه و المصیر إلی کیفة و الصبر علی قضائه و المسلیم الامره:
(ابوحیان توحیدی، 1939: 3: 135).
پناه می‌برم به خداوند از دانش و کاری که انسان را به توحید رهنمون نشود و بر واحد بی‌همتای یکتا دلالت نکند و به پرستش  و اقرار به وحدانیّت فرا نخواند و در ادای حقوق ، پناه جُستن به او و صبر بر قضا و قدرش و تسلیم و سرسپردگی به فرمانش مرا کمک نکند.
پس دوستی وقتی می‌تواند شکل بگیرد که ما را به سمت توحید رهنمون کند.
إنّ الأخ إذا لم یکن صدیقاً فهو نسیب الجسم و الصدیق و إن لم یکن إخاً فهو نسیب الروح (توحیدی، 1419: 307).

4-2-6- شرایط دوستی از دیدگاه ابوحیان:  جهت عَدَم تطویلِ مقال، در این بخش مُجمَل و فشرده ای از شرائط دوست یابی و محور و  مدارِ چگونگی شکل گیری این فرآیند در اندیشه ابو حیان به شکلی کاملاً گذرا ارائه می گردد
الف: دوستی از هر چیز دیگری اولیتر است:
الصدیقُ اَحَبُّ الیک اَمِ القریب بما قال: القریبُ یَحب ایضاً أن یکونَ صدیقاً. 
محبوب‌ترین کس نزدِ تو کیست؟ دوست است یا خویشاوند؟. گفت: خویشاوند هم باید که دوست باشد.

ب: بدون دوستی نمی‌توان زندگی کرد:
إن من لاصدیقَ له  فهو حیُّ یُشبُه المیِّت و طلیقٌ ُیشبِهُ السَّجینَ.
آن‌کس که او را نه دوستی است و نه هم‌نشینی، مرده‌ای است که ادای زندگان را درمی‌آورد هرچند به ظاهر آزاد است اما در بندترین است.

ج: هم‌نشینی با دوستان بزرگ‌ترین شادمانی جهان است:
لیس فی الدنیا سرورُ یعدل صحبةً الاخوان ولا فیها غمُّ یَعدِل فقدهم.
هیچ شادی در جهان به پایه هم‌نشینی با دوستان نمی‌رسد و هیچ اندوهی همسان دوری و مُفارِقَت از ایشان نیست.

د: دوست را نباید ناچیز شمرد:
من استحفَّ بالاخوان أفسَدَ مروءته.
هر کس دوستان را ناچیز شمارد جوانمردی را از کف بدهد.

ه‍ : دوستی با بداندیشگان دشمنی با خویش است:
لا تَواخینً حبّاَ و لاتستنصرنَّ عاجراً و لاتستعین کسولاً.
با بدسگالان و بداندیشگان طرح دوستی میفکن از ناتوانان و زبونان یاری مجوی و از تنبلان معاونت مطلب.

و: دوست‌یابی را باید از کودکی آموزش داد:
اًفْضَلُ ما یورثُ الآباء الابناءَ: الثناءُ الحَسَن والادب النّافع و الاخوانُ الصالحون.
بهترین اندوخته‌ای که پدران برای فرزندان خود به ارث می‌نهند نام شایسته و ادب سودمند و دوستان نیکوخصال است.

ز: مِحَک دوستی سختی‌هاست:
إنَّ العاقلَ لایعدلُ بالإخوان شیئاً فَالإخوان هم الاعوانُ علی الخیر کلّه و المواسون عندما ینوبُ من المکروه.
خردمند، دوستان یگانه را با هیچ‌چیز برابر و یکسان نمی‌داند که در کار خیر به یاری‌اش بشتابند و به هنگام پیش‌آمد ناگوار او را یاری دهند.

ح: دشمنی با دشمن دوستان
إن من علامات الصدیقُ أن یکون لصدیق صدیقاً و لعدّو عدوّهِ عدّواً و لیس لی بصاحبِ ولاصدیقِ من لایکون لک محباً.
از نشانه‌های دوست آن است که با دوست خود دوستی کند و دشمن دشمن دوست را دشمن بدارد آنکس که با دوست تو مهربانی و مودّت نورزَد او را دوست مگیر.

ط: دوست گره از کار فرو بسته دوست می‌گشاید.
ان اوتی اهل الدنیا بشدة الشرور من لایزالَ ربعُه من اخوانه و اصدقائه و من الصالحین معموراً ولایزال عنده منهم جماعةٌ یسرُّهم و یسُّرونه و یکون من وراء امورِهم و حاجاتهم بالمرصاد فإن الکریم اذا عثرُ لا یأخذُ بیده اِلا الکرام.
آنکس از جهانیان به شادی سزاوارتر است که محفلش از دوستان مَعمُور و آراسته است با آنان و دیدارشان خرسند است و آنان نیز از دیدن او شاد می‌شوند و دیگر آنکه به تدبیر امورشان بیندیشد و به قضای حاجت ایشان همّت گمارد که هرگاه عزیزی پای از جای بلغزد و درمانده شود، کس او را درنیابد تا از کار بسته‌اش گرهی بگشاید مگر آن کسان که به کراهت و سَخاوت و دَهش موصوف باشند.

ی: دوستی‌ها در سختی‌ها معلوم می‌شود:
و یختبی الاخوانُ عند النوائب.
دوستان به هنگام پریشانی و گرفتاری به بوتة آزمایش درآیند تا معلوم شود که کدامیک از ایشان دوستانِ راستین و یکدل‌اند.

ک: از دوستان، مال و جان را نباید دریغ داشت:
ابذُل لصدیقک دَمَک و مالک و لمعرفتک رَفِدَک و محضرک و اللعامة بِشرَک و تحتُّکَ و لعدوّک عدلک و انصافک و اضْنُن علی کلّ  احدٍ بدنیک و قِرضک.
از دوستان راستین مال و جان و از آشنایان بارِخوان و از مردمان مُلاطَفَت و خوش‌رویی و از دشمنان داد و آزرم دریغ مدار و در دین و حیثیّت و آبرو بر هر کس، سخت بخیل و مُمْسِک باش.

ل: دوستی نباید گستنی باشد.
اجعل غایة شک فی مؤ اخاةِ من تُؤ اخی.
پیوند دوستی و مُصادَقَت با دوستان را آن‌گونه استوار گردان که امکان گسستن‌اش نباشد.

م: تروش‌رویی با مردم مایة دشمنی است.
اعلم أن انقباضک عن الناس یکسبک العداوة و إنَّ تَفَرُّسُکِ الیهم، یَکسبُک صدیق السوء و سوء الاصدقاء اضر من بعض الاعداء، یأنک إن واصلتَ صدیق السوء و اعتیک جرائره و ان قطعتة شدنک اسم القطیعه و الزمک ذلک من یرفع عیبک لا ینشر عذرک فإن المعایب تنمی و المعاذیر لا تنمی.
بدان ترش‌رویی با مردم مایة دشمنی است و این که خویشتن را خوارمایة ایشان کنی دوستانی ناباب یابی که مُصادقَت با ایشان تو را زیانی حاصل آید فزون‌تر از کینِ دشمنان و چنانچه بر دوستی بدسگال مداومت بخش بَزَه‌های او به تو لطمه زند و اگر از او بگسلی این عیب برای تو تنگ بود و ناگزیر مُلازمت کس گزینی که عیب تو نزد دیگران برد و عذر و پوزش تو را نادیده انگارد که عیب و نقیصه را بالیدن و فربهی است اما از پوزش نه نشانی دهند و نه نامی در میان آورند.

ن: دوست باید دین‌دار، دانا و برنا باشد.
اذا نظرت فی حال من ترتاد لاخائک فإن کان من إخوان الدین فلیکن فقیهاً غیر مراء و لا حریص ان کان من اخوان الدنیا فلیکن حرّاً لیس بجااهل و لاکذّاب و لا شریر مسفوعٍ فإنّ الجاهل اهلُ أن یهربَ منه ابواه و انّ الکذّاب لایکون أخا صادقاً لأن الکذَّبَ الذی یجری علی لسانه انّما هو من فضول کذب قلبه و انّ الشریر یکسبک العداء ولاحاجة لک فی صداقة تجلب لک الداوة و ان المشفوع شافع صاحَبه.
هر گاه بر سر آن شوی که برای خود دوستی اختیار کنی، بنگر چنانچه از شما دین‌داران است باید که دانا و برنا بود و ریاکار و آزمند نباشد و اگر اهل دنیاست باید که آزادمرد بود تا نابخردی نکند و دروغ نگوید و بدنام نباشد چه نابخرد و نادان را نیرزد که پدر و مادرش از وی گریزان شوند و دروغ‌زن نتواند که در دل انباشته دارد و انسان شرور برایت دشمنی به بار آورد و چه حاجت تو را به آن دوستی‌ای که از پی آن دشمنی خیزد در آن کس که به رسوایی و بدنامی موصوف است مصاحب و هم‌نشین خود را نیز به نام کند.

س: دوستی با نیکنامان:
صبحة الأخیار تورث الخیر و صبحة الأشرار تورث الشر.
دوستی با پاکان و نیک‌‎نامان خیر در پی خواهد داشت و دوستی با ناپاکان شر را رقم می زند.

ع: دوستی و راستی:
إخوان الصدیق خیر مکاسب الدنیا.
دوستی با راستگویان بهترین پیشة دنیاست.

ف: دوستی با پاکان از میان نمی‌رود.
المودة بین الصالحین بطیء انقطاعها سریع اتصالها.
دوستی میان پاکان دیر از میان می‌رود و سریع متصل می‌شود.

ص: سرمایة دوستی با جان و مال است:
ابذل لصدیقک دمک و مالک.
ببخش به دوستت خون و آنچه داری.

ق: دوست وفادار است:
لاخیر فی صدیقٍ لا وفا له.
دوستی با کسی که بی‌وفاست خیری را در بَر ندارد.

ر: هدیه دادن دوستی را استمرار می بخشد:.
و تهادو اخان الهدیة تذهب السخیمة.
هدیه دهید زیرا هدیه حقد‌ها را از میان می‌بَرد.

ش: دوست عیب‌ها را می‌پوشاند:
خیر الاصحاب مَنْ سَتَرَ ذنبک.
بهترین دوستان کسی است که عیب تو را می‌پوشاند. 

ت: اِحتراز از دوستان دروغگو.
اِجتنبْ مَصاحبةَ الکَذّاب.
از دوستی با دروغگویان بپرهیز.

ث: دوستان حقیقی در مشکلات کنار هم‌اند:
إخوان السوء ینصرون عند النکبة و یُقبلون مَعَ النعمة.
بدترین دوستان کسانی هستندکه در سختی‌ها دور شوند و در نعمت‌ها با تو همراه باشند.

خ: دیدار دوست شادی آفرین است:
روح العاقل فی لقاء الا خوان.
شادی خردمند در دیدار دوستان نهفته است .

5- ابوحیان و نادوستی :
5-1- ابوحیان انسانِ تنهایی است ، خود بارها و بارها بدین موضوع اشارت دارد :
او به جِدّ بر این باور است که :
قبل کل شی ء ینبغی أن نثق بإنه لا صدیق و لا من یتشبه بالصدیق . ( ابوحیان . 1419 : 36 )
بیش از هر چیزی شایسته است که اطمینان داشته باشیم که هیچ دوست و شبه دوستی وجود ندارد .
و یا :
لأنی فقدت کل مونس و صاحب و مرفق و مشفق والله لربما صلیت فی الجامع فلا أری إلی جنبی من یصلی معی . ( همان : 34 )
من فاقدِ دوست ، همدم ، همراه و دلسوزم در مسجد ، نماز می خوانم در حالی که در کنارم کسی را نمی یابم که با من نماز بخواند . 
و یا :
فقد أمسیت غریب الحال ، غریب اللفظ ، غریب النحله ، غریب الخلق ، مستأنساً بالوحشه ، قانعاً بالوحده ، معتاداً للصمت مجتنفاً علی الحیره . ( همان : 34 )
حالتی غریبانه ، سخنی غریبانه ، آئینی غریبانه ، و اخلاقی غریبانه یافته ام ، با تنهائی خو گرفته ام و به تنها بودن قانع شده و به سکوت عادت کرده و با سرگشتگی قرین گشته ام .
و یا :
لقد صحبت الناس أربعین سنه فما رأیتهم غفروا لی ذنباً ، و لا ستروا لی عیباً ، و لا أقالوا لی عثره و لا رحموا لی عبره ، و لا فکونی من أسره ، و لا جبروا منی کسره و لا بذلوا نصره و رأیت الشغل بهم تضییعاً للحیاه و تباعداً من الله تعالی و تجرعاً للغیظ مع الساعات و تسلیطاً للهوی فی الهنات بعد الهنات . ( همان : 36 )
چهل سال با مردمان همنشین شدم هرگز ندیدم گناهِ مرا ببخشند یا عیب مرا بپوشند یا در نبودم هوادارِ من باشند یا از لغزشِ من در گذرند ، یا بَر اشک من ، دلی بسوزانند ، یا عذر مرا بپذیرند ، یا مرا از گرفتاری ای رها ئی دهند ، یا کاستی و کمبودِ مرا جبران کنند ، یا به یاری من به پا خیزند . دیدم که سر و کار داشتن با آن ها مایه تباهی زندگی ، دوری از خدا و جرعه ، جرعه سَرکشیدنِ خشم و اندوه و چیره شدنِ هوا و هوس است .
و یا می گوید :
قال الثَوری لرجل قال له أوصنی قال : أنکر من تعرفه قال : زدنی .
قال : لا مزید . ( همان : 36 )
کسی از ثَوری جویای نصیحت می شود و پاسخ می شنود : 
هر کسی را می شناسی منکر شو ( ناشناخته تلقی کن و به جا نیاور ) 
گفت : بیشتر بگو . 
گفت : بیش از این در کار نیست.
و بر این باور است که :
و کان العسجدی یقول کثیراً : الصداقه مرفوضه و الحفاظ معدوم و الوفاء اسم لاحقیقه له و الرعایه موقوفه علی البذل و الکرم فقد مات و الله یحیی الموتی . ( همان : 37 )
عسجدی فراوان می گفت : دوستی مردود است ، بذلِ توجه معدوم است و وفاداری اسمی است که حقیقتی ندارد و مراعات مَنوط به بذل و بخشش است وجود و کرم مُرده است و مردگان را فقط خدا زنده می کند .
چگونه می شود فردی چون ابوحیان که کتاب مفصلی در چگونگی دوست یابی می نویسد و راه و طریق به دست آوردنِ  دوست را آموزش می دهد ، این چنین از مردم گُریزان است ؟ و به تنهائی پناه می بَرَد ؟
این سوالی است که در این بخش از مقال در پی پاسخگوئی به آن هستیم .
5-2- زندگی ابوحیان ، مملو و مشحون از سختی ها و نامردمی هاست ، همین موضوع است که او را به تنهائی و دوری از مردم سوق می دهد .
5-2-1-  وی در مسأله ی هشتاد و هشتم کتاب الهوامل و الشوامل از ابن مسکویه می پرسد :
حدثنی عن مسأله هی منکه المسائل و الجواب عنها أمیر الأجوبه و هی الشجا فی الخلق و القذی فی العین و الغصه فی الصدر و الوقر علی الظهر و السل فی الجسم و الحسره فی النفس و هذا کله لعظم ما دهم منها و أبتلی الناس به فیها و هی حرمان الفاضل و إدراک الناقص . ( ابوحیان . 1370 . 312 )
سؤالِ بی جوابِ ابوحیان که او آن را پادشاه سؤال ها می داند این است که چگونه است که اندیشمندان ، فاضلان ، نویسندگان ، هنرمندان ، و اصحابِ فرهنگ در این ملک به حرمان ، محرومی ، ناکامروائی و ناکامیابی دچارند و بی دانشان و سفلگان و ابلهان و دون همتان و فرومایگان در تنعم و ناز و مکنت و توانگری به سَر می بَرند ؟
در هوامل داستانِ طنز و تلخی دارد در همین موضوع :
و حین نظر ابوعیسی الوراق إلی خادم قد خرج من دار الخلیفه بجنائب تقاد بین یدیه ، و بجماعه ترکض حوالیه فرفع رأسه إلی السماء و قال : اوحدک بلغات و ألسنه  و أدعوا إینک بحجج و اذنه و انصر دینک بکل شاهد و بیّنه ثم أمشی هکذا عاریاً ، جائعاً ، نائعاً و مثل هذا الأسود یتقلب فی الخز و الوشی ء و الخدم و الحشم و الحاشیه و الغاشیه . ( همان : 213 )
ابو عیسی ورّاق ـ متکلم مشهورـ خواجه ای را دید که از کاخِ خلیفه بیرون آمد و خَدَم وحَشَم بسیار داشت ، سر به آسمان بلند کرد و گفت : خدایا به هر زبانت توحید گفتم ، با برهان های بسیار دین ات را یاری کردم و خلق را به سویت خواندم و امروز این گونه ام ، برهنه و گرسنه و خسته ، و سیاه اخته در حریر و ابریشم و جاه و جلال ، خِرامان به پیش می تازد .
در کتابِ البصائر و الذخائر باز در این زمینه می نویسد :
در زمانی زندگی می کنیم که پیشوای عادل نیست ، و زاهدِ پارسا وجود ندارد ، توانگر ، نمی بخشد و فقیر نمی شکیبد ، دوست ، یاری نمی دهد ، همسایه ، پرده دَر است ، نادان ، نمی آموزد و عالِم ، عمل نمی کند ، قاضی ، بیدادگر است و شاهد ، دروغگو و تاجر ، متقلب است .
او فرهیخته ای است که در جامعه ی پُر تَنشِ قرن چهارم زندگی می کند ، اندیشمندی با همه ی امیال و اعتدالش ،با همه ی آرامش ها و آشفتگی هایش ، با همه ی سکوت ها و فریادهایش ، با همه ی رؤیاهای بر باد رفته اش ، با همه ی جرأت و جسارت های نقادانه اش ... او نماینده ی راستین اجتماعی است که در آن می زید .
5-2-2- کتاب سوزی او در اواخرِ عمرش نیز ریشه در این اندیشه دارد .
عبدالرحمن بدوی در مقدمه ی کتاب الاشارات الالهیه ، ضمن برشمردن شباهت های کافکا با ابوحیان ، به همین نکته اشاره می کند و می نویسد :
اگر ابوحیان توحیدی از روی نا امیدی و بدبینی به مردم زمانش ، کتاب های خود را طعمه ی حریق ساخت ، کافکا نیز بر اثر بدبینی و ناامیدی به آنچه زندگی نامیده می شد ، نسبت به عدم انتشار آثارش توصیه و تأکید می کند .
و ذلک هو ما فعله صاحبنا من إحراق کتبه و غسلها بالماء فی آخر عمره و ما أمر به کفکا من عدم نشر ماخلفه من کتب بل رغبته فی القضاء علیها .... و العوامل التی حملت کلاً من کفکا و صاحبنا علی هذه الفعلۀ تکاد تتشابه ( ابوحیان . 1950 م : کا )
البته این مطلب که  دکتر بدوی می نویسد قابل تأمل است و با نامه ای که ابوحیان به قاضی ابوسهل نوشته و دلیل به آتش کشیدن کتاب هایش را بیان کرده سازگار است . ( ر.ک : حموی . بی تا : 15 : 16 ) 
او علت این کتابسوزیش را از یک سو :
1-این می داند که مقصود از علم ، انجام عمل است و مقصود از عمل ، رسیدن به سر منزل نجات و سعادت  ، اکنون اگر عمل ، کمتر و کوتاهتر از علم باشد ،  ناچار بارسنگینی بر دوش عالِم خواهد بود و زنجیرِ گرانی بر گردنِ اوست :
إن العلم حاطک الله یراد للعمل کما أن العمل یراد للنجاۀ فإذا کان العمل قاصر عن العلم کان العلم کلاً علی العالم ... ( همان :15: 18 )
با توجه به این مقدمه باید اعتراف کنم که این کتاب ها ، مردم را به چیزی فرا می خواند که نویسنده ی آن ها به آن عمل نکرده است و این چیزی است که بر نوعی نفاق و دورنگی دلالت دارد . بنابراین ، صاحب این کتاب آن ها را می سوزاند ، زیرا فایده ی آن ها بسیار اندک است و با سوخته شدن این گونه آثار نفاق و دوروئی از میان برداشته می شود .
2- ابوحیان در سوزاندن آثار خود کسانی را اسوه والگو قرار داده و این عمل را به شکلی تقلید از آن ها می داند مانند ابوعمرو ابن العلاء لغوی و ادیب مشهور یا داوود طائی که تاج الامه خوانده می شده و از زهاد و فقهای بزرگِ زمان به شمار می رفته است .
فلی فی إحراق هذه الکتب أسوۀ بأئمۀ یقتدی بهم و یوخذ بهدیهم و یعشی إلی نارهم ، منهم ابوعمرو بن العلاء و کان من کبار العلماء مع زهد ظاهر و ورع معروف ، دفن کتبه فی بطن الأرض فلم یوجد لها أثر .... و هذا داوود الطائی و کان من خیار عبادالله زهداً و فقهاً و عبادۀً و یقال له تاج الامۀ طرح کتبه فی البحر قال یناجیها : نعم الدلیل کنت والوقوف مع الدلیل بعد الوصول عناء و ذهول و بلاء و خمول 
داوود طایی همه ی کتاب های خود را به دریا ریخت و در حالی که آن ها را از خود جدا شده دید به حالت وداع گفت : برای من دلیل خوبی بودید ولی پس از وصول ، توقف و بازایستادن محسوب می شود .
و بعد از یوسف بن اسباط یاد می کند که کتاب هایش را سوزانده بود و چنین دلیل می آورد :
والله ما احترقک حتی کدت أحترق بک
به خدا سوگند که تو را نسوزاندم مگر این که نزدیک بود به واسطه ی تو خود سوخته شوم
و از سفیان ثَوری یاد می کند که چگونه نوشته های خود را بر باد  می داد و می گفت :
لیت یدی قطعت من هاهنا بل من هاهنا و لم أکتب حرفاً
ای کاش دستانم بریده می شد و حرفی نمی نوشتم .
و از وصیت استادش ابوسعید سیرافی به پسرش محمد یاد می کند که :
و هذا شیخنا ابوسعید السیرافی سیدالعلماء قال لولده محمد : قد ترکت لک هذه الکتب تکسب بها خیر الاجل ، فإذا رأیتها تخونک فاجعلها طعمۀ للنار ( همان : 21-23 )
من این کتاب ها را برای تو گذاشتم تا با آن ها کسب خیر کنی در غیر این صورت آن ها را طعمه ی آتش کن و از میان ببر .
ابوحیان همانند صوفیان و زهاد به این می اندیشد که وقتی سخنی از آدمی بر کاغذ نقش می بندد ، صاحبِ سخن ، به نوعی در آن سخن ، مقید می شود و در تنگنا قرار می گیرد ، و این در حالی است که نویسنده ی آزاد ، کسی است که آثار و سخنانش اورا اسیر خود نکند .
 نوشتن نوعی قید عمل را نیز به همراه دارد ، بدون عمل هیچ نوشته ای به تنهائی به درد نمی خورد .
الکتابۀ زفرۀ فأطلقها مع مرسلات الریح تحی أبداً أما إن أسلمتها إلی الثابت فقد تحجرت أبداً و فی التحجر الموات . ( ابوحیان . 1950 ق : کد )
از نظر ابوحیان ، نوشتن و اندیشیدن نوعی نفس کشیدن است که باید در هوای پاک و آزاد انجام گیرد و در هوای آلوده تنها تنگی نفس به همراه می آورد .
البته سوزاندن کتاب های خود توسط ابوحیان ، علاوه بر دلگیری های اجتماعی ـ سیاسی ، انگیزه های صوفیانه نیز به همراه داشت .
وی در ادامه می نویسد :
ثم أعلم علمک الله الخیر أن هذه الکتب حوت من اصناف العلم سره و علانیته،  فأما ما کان سرّاً فلم أجد له من یتحلّی بحقیقته راغباً  و أمّا ما کان علانیه فلم أصب من یحرص علیه طالباً ، علی أنی جمعت أکثرها للناس و لطلب المثاله منهم و لعقد الرّیاسه بینهم دو لمدّ الجاه عندهم فحرمت ذلک کله و لا شک فی حسن فاختاره الله دلی و ناطه بناصیتی و ربطه بأمری و کرهت مع هذا و غیره أن تکون حجه علیّ لالی ، و ممّا شحذ العزم علی ذلک و رفع الحجاب عنه أنی فقدت ولداً نجیباً و صدیقاً حبیباً و صاحباً قریباً تابعاً أدیباً و رئیساً منیباً ، فشقّ علیّ أن أدعها لقوم یتلاعبون بها ، و یدنسون عرضی إذا نظروا فیها ، و یشتمون بسهوی و غلطی إذا تصفحوها ویتراء ون نقصی و عیبی من أجلها ، فإن قلت و لم تسمهم بسوأ الظن و تقرّع جماعتهم بهذا العیب فجوابی لک أنّ عیانی منهم فی الحیاه هوالذی یحقق ظنی بهم بعد الممات و کیف أترکها لأناس جاورتهم عشرین سنه فما صحّ لی من أحدهم وداد . ( حموی . بی تا : 15 : 18-19 )

سپس ادامه می دهد :
و لا ظهر لی من إنسان منهم حفاظ و لقد اضطررت بینهم بعد الشهره و المعرفه فی اوقات کثیره إلی أکل الخضر فی الصحراء و إلی التکلف الفاضح عند الخاصه و العامه و الی بیع الدین و المروءه ، و إلی تعاطی الریاء بالسمعه و النفاق و إلی ما لا یحسن بالحر أن یرسمه بالقلم و یطرح فی قلب صاحبه الألم و أحوال الزمان بادیه لعینک بارزه بین مسائک و صاحبک و لیس ما قلته بخاف علیک مع معرفتک و فطنتک و شدّه تتبعک و تفرعک و ما کان یجب أن ترتاب فی صواب ما فعلته و أتیته بما قدّمته و وصفته و بما أمسکت عنه و طویته إمّا هرباً من التطویل و إمّا خوفاً من القال و القیل . ( همان : 15 : 20-21 ).
بدان که این کتاب ها که من به قالبِ تألیف ریخته بودم مشتمل بر علمِ ظاهر و باطن بود . ولی نه اهل باطنی پیدا کردم که خریدارش باشد و نه راغبی یافتم که طالب ظاهرش گردد ، علاوه بر آن اکثرِ این کُتب را برای خاطرِ مردم نوشته بودم ، که بدین وسیله به مالی و جاهی و ریاستی دست یابم ولی از همه این ها محروم شدم ، البته هرچه خدا برای من اختیار کرده ، نیکوست.
خوشم نیامد که حجتی علیه خود ، باقی بگذارم و از جمله چیزهائی که عَزمِ مرا مُحکم کرد ، این بود که فرزندِ نجیب و یارِ همدل و همنشینی همراه و تابعی ادیب نیافتم ، پس برایم دشوار شد که آن کتاب ها را باقی بگذارم ، آن هم برای گروهی که با آن ها بازی کنند و از آن ها هیچ درنیابند و تنها به دنبال لغزش های آن باشند ،  بخوانند و ناسزایم گویند و آبرویم را بریزند و عیبی برایم بیابند ، اگر مرا گوئی که چرا در حقِ مردم به سوء ظن دچاری و آن ها را با این عیب سرزنش می کنی ؟ خواهم گفت : آنچه در زندگی از آن ها دیدم ، همان نیز بعد از مرگم اتفاق خواهد افتاد . چگونه کتاب هایم را نزدِ کسانی بگذارم که بیست سال با آنان زیستم و از یکی از آن ها وَداد و دوستی ندیدم ، بعد از آن همه شهرت و آوازه ای که یافتم ، اضطرار ، مرا وادار به خوردنِ سبزه های صحرائی کرد ، و پیشِ عوام و خواص به گدائی و رسوائی فتادم ، دین و مروت فروخته و با ریا و سُمعه روزگار گذراندم . احوالِ روزگار پیش از تو روشن است و البته تصدیق ، می کنی که آنچه گفتم از جاده ی صواب دور نیست .
می توان از نامه ی ابوحیان ، نتایجِ زیر را به دست آورد :
1-علم و عمل توأمان است ، تنها نمی توان دانست و به دانسته های خود بی توجه بود .
2- پیش از او دیگران نیز بر همین طبل ، کوبیدند و بر همین اساس نیز کتب خویش و دست نوشته های خویش را امحاء کردند.
3-  نوشتن، نوعی نفس کشیدن است ، که هوای پاک و منزه و تمیز می خواهد ، اما وقتی هوای زمان ، با بادهای مسموم و آزاردهنده همراه است ، هوا جامد و متحجر می شود و هوای جامد و متحجر ، تنها به درد مردگان می خورد .
4- علم او خریداری ندارد ، عمقی دارد که مردمِ زمان او ، بدین ژرفنا پی نمی برند و ظاهر بینان نیز مشتری او نیستند .
5- این کتاب ها هیچ منفعتِ مالی و جاهی و ریاستی برای او به همراه نداشته است .
6-  بعد از او مخالفانش به عیب جویی او خواهند پرداخت و به کتاب ها دست اندازی خواهند کرد و او را خواهند کوبید .
7-  آن هم آن مردمی که در طول زندگی اش او را به سببِ حسادتها و رشک ها و بخل ها در پی آزارش بودند و زندگی اش را به جهنمی تبدیل کردند که او سزاوارش نبود.
6- رابطه ی ابوحیان و قدرت :
ابوحیان با قدرتمندان نیز سرسازگاری ندارد.
کتاب مثالب الوزیرین او نمونه ی بارزِ این ناسازگاری است .
او به دو وزیرِ بزرگِ زمانِ خویش تاخته ، هم ابن عمید را و هم صاحب بن عباد را سرزنش کرده و انتقاد نموده و به تمسخر کشانده است .
و جالب است هر دوی این وزیران اهلِ فضل و دانش محسوب می شدند .
6-1- ابن عمید در علوم بسیاری صاحب نظر بود . ( ر.ک : کردعلی . 1432 : 579 ) 
متنبی شاعرِ شهیرِ عرب در مدحِ ابن عمید سروده :
من مبلغ الاعراب آنی بعدها
شاهدت رسطالیس و الاسکندرا
و سمعت بطلیموس دارس کتبه 
متملکا مبتدیا متحضرا
و لقیت کل الفاضلین کانما 
رد الاله نفسهم و  الا عصرا . ( متنبی .1403 : 198 )
چه کسی به اعراب خبر می دهد که من ارسطو و اسکندر را در ابن عمید یافتم .
با گوش خویش شنیدم که بطلیموس ، کتاب هایش را می خواند ، چو آغاز می کرد و چو از بَر می کرد و چون همه را فرا می گرفت.
با دیدنش گوئی همه ی اندیشمندان را یک جا دیدم گوئی خداوند روحِ همه ی دانشمندان را یک جا به او بازگردانده است .
شاید منظورِ ابو حیان از ابن عمید ، پسرش ابوالفتح ذوالکفاتین است که او را نیز ابن العمید می خواندند ( رک : حموی . بی تا : 9 : 15 )
قرائنی نیز وجود دارد که منظور ، هموست . ( رک : حموی . بی تا : 15 : 5 / همان . 15 : 26  / ابن خلکان. 1398 : 2 : 47  / سیوطی. 1339 : 348 / ابوحیان . بی تا : 1 : 66 /  ابوحیان . 1992 : 13 /  ثعالبی . 1403 : 2 : 139-143  ) .
دلیلِ این اختلاف ، به تفاوت های رفتاری این دو باز می گردد ، ابوحیان ، جدی و با وقار است و ابوالفتح ، گستاخ و پرده دَر و شیفته ی عیاشی و صید .
ابوحیان ، اساساً به تملق در این گونه موارد ، روی خوش نشان نمی دهد .
ابوحیان از خست بیش از حدِ او شکایت می کند :
قال ابوحیان : و قصدت مع ابی زید المروزی دار ابی الفتح ذی الکفایتین فمنعنا من الدخول علیهذ اشدّ منع و ذکر حاجبه أنه یأکل تاخبز فرجعنا بعد أن قال ابو زید للحاجب : أجلسنا فی الدهلیز إلی أن یفرغ من الأکل فلم یفعل ، فلما انصرفنا خزایا انشاء تقول متمثلاً :
علی خبز اسماعیل واقیه البخل 
فقد حل فی دار الامان من الاکل
و ما خبزه الا کآوی یری ابنه 
و لم یر آوی فی الحزون و لا السهل
و ما خبز الا کعنقاء مغرب 
تصور فی بسط الملوک و فی المثل
یحدث عنها من غیر رؤیه 
سوی صور ما ان تمرو و لا تحلی . ( حموی . بی تا : 9 : 15 )
روزی با ابوزید مروزی به خانه ی ابوالفتح ذوالکفایتین رفتیم ، نگذاشتند که پیش او رویم ، دربانش گفت : او غذا می خورد .
 ابوزید به دربان گفت : بگذار تا در راهروی منزل بمانیم تا از خوردن دست کشد .
 او نپذیرفت ! ناامید باز گشتیم ابو زید این شعرِ ( ابی نواس ) را خواند :
بُخل ، نگهدارِ نانِ اسماعیل است ، و به واسطه ی ترس از خوردن به خانه ی امنی فرود آمده است .
نان اسماعیل مانند آوی ( هر چیز محال ) است که در اختیار فرزندش ابن آوی ( شغال ) است ولی خود از چشم دیگران پنهان است .
و مردم با دیدنِ عکس و صورت های بی فایده ، از آن گفتگو می کنند .
وی در کتاب مثالب الوزیرین درباره ی معایبِ ابن عمید می نویسد :
ابن عمید ابوالفضل ، فسادِ دیگر و مصیبتِ دیگری است ... با اینکه سفیه است اظهارِ علم می کند که بدان جاهل می باشد . 
معتقد است که دلیر است با این که از منزوف ضرط ( حیوانی ترسو ) ترسوتر است و ادعای منطق می کند ولی چیزی نمی داند و یک حرف هم پیش کسی نخوانده است.
خود را در هندسه ، کامل می داند لیکن از آن به دور است و حساب نمی داند و در داخل و خرج از همه ی مردم ، نادان تر است و در روزگار خود یک روز در وزارت خانه اش ننشست و حکمی را فیصله نداد و مشکلی را حل نکرد و با حیله های دقیق و وسائلی نامعلوم ، پیشِ دیگران چنان وانمود می کرد که او یگانه دنیاست و پادشاهان روی زمین بر او حسد می ورزند و زبانِ زمان و خطیبِ دهر و قلمش از شمشیر بالاتر و تدبیرش از لشکر و سپاه مهمتر است و نظرش درباره ی دولت و مملکت و احوالِ اولیاء و ناصحان مانند وحی و پیامبر است و اعتمادش در کارها بر ابوعلی بیع است و با این حال بد رفتار و بی رحم و سنگدل و متکبر است و به هر کسی که خوب سخن بگوید و عربی فصیح بداند ، سخت حسود است . ( ابوحیان . 1412 : 367-368 )
ابوحیان ، ابن عمید را ، فردی فاسد ، سفیه ، جاهل ، ترسو ، ناکارآمد ، حسود و پُر مدعا می داند ؛ که چاپلوسان و متملقان او را دیگرگونه تصویر می کنند ، و نقاط ضعف و  ناکارآمدی او را به قوّت و توانمندی مبدل می سازند .
بزرگ ترین معضلِ ابوحیان با جامعه ی خویش ، تنفر از جامعه ی متملق ، مجیز گوی و سالوسِ ریائی است ، و این شجاعت و شهامت و جرأت و جسارت را دارد که این فضای تاریک را روشن کند و تصاویر باژگونه ی آن ها را به تصویر واقعی  مبدل سازد . 
6-2- اما داستان او با صاحب بن عباد ، دیگر است . 
صاحب بن عباد دولتمداری با قدرت بسیار بود . چنانچه گفته اند : چون مادرش در سال 384 وفات یافت :
فأما سائر الأمراء و القّواد مثل منچهر بن قابوس ، ملک الجبل ، و فولاذ بن مانادر ، أحد دملوک الدیلم  و أبی العباس الفیروزان بن خالد فخرالدوله و غیرهم من الاکابر و الأماثل فإنهم کانوا یحضرون حفاه حسراً و کان کل واحد منهم إذا وقعت عینه علی الصاحب قبل الإرض ثم توالی ربعد ذلک إلی أن یقرب منه و یأمره بالجلوس فیجلس و ما کان یتحرک و لا یستوفز لأحد بل کان جالساً علی عادته فی غیر أیام التعزیه . ( حموی . بی تا : 6 : 239 )
از دیگر کسانی که به تعزیتِ مادر صاحب ، آمدند ، منوچهر بن قابوس ، ملک جبل ، فولاد بن مانادر  ، یکی از ملوک دیلم و ابوالعباس فیروزان بن خالد بودند که پا و سَر برهنه آمده بودند ، هر یک از آنها تا چشمشان به صاحب افتاد به زمین افتادند و زمین را بوسه دادند . سپس ، صاحب آن ها را به نزدیک خود خواند و اجازه داد تا که بنشینند و خود از سرجایش تکان نخورد ( از غرورِ بسیار ) و مانند همیشه برای دیگران از جای خویش بَر نمی خاست .
نیمه ی دوم قرن چهارم را باید عصر صاحب بن عباد خواند ، شخصیتِ او بدان گونه بود که حتی در روزگاری دراز پس از مرگش نیز بر ادب و قدرت ایران و عرب سایه افکنده بود ، بخش اعظم روایات شرقی یتیمه الدهر ثعالبی در توضیحِ رابطه ی بزرگان ادب و سیاست ، با وی تدوین شده : سخنان و اشعارش ، کسانی که به بارگاهش بار یافتند ، مداحان و معتقدان و مرثیه گویان او  و .... ( ر.ک : ثعالبی . 1403 : 3 : 226 )
ثعالبی درباره ی او می نویسد :
فإنه لم یجتمع بباب أحد من خلفاء و الملوک مثل ما اجتمع بباب الرشید مند فحوله الشعراء المذکورین . ( همان )
هیچ کس مانندِ او ( صاحب بن عباد ) در میان خلفاء و امراء ، جز هارون الرشید نبود .
صاحب بن عباد آثارِ بسیاری تألیف کرد که این آثار بالغ بر بیست و هفت اثر است . ( ر.ک : بهمنیار : 1382: 121-123 )
صاحب در ری ، اصفهان و گرگان پادشاهی را می مانست که شعرِ تازی ، کوبنده ترین سلاح او به حساب می آمد . با جلال و جبروت بر همگان فخر می فروخت و با لبخندی تمسخر آمیز به دیگران می نگریست و به گزاف گوئی مشهور بود و قاضی ی را تنها به سبب بازی با کلمات ، عزل می کرد و دیگران نیز تنها به مدح و اطاعتش بسنده می کردند . 
کمتر شاعری سراغ دارید که صاحبیه ای ـ که در آن زمان شیوه ای همه گیر شده بود ـ در مدح و منقبت وی نسروده باشد .
ابن بابک می گوید : از صاحب شنیدم که می گفت مرا به صد هزار قصیده فارسی و تازی ستوده اند .
و حدث ابن بابک قال : سمعت الصاحب یقول مدحت و العلم عندالله بمأئه قصیده شعر عربیه و فارسیه . ( حموی . بی تا . 6 : 263 )
هر چند مبالغه است !  اما نشانی از کثرتِ مداحانِ اوست .
 صاحب چنان در بندِ  فضل فروشی است که حتی سخن گفتنِ عادی او نیز از این مقوله جدا نیست : 
دخل یوماً دار الإمارۀ الفیروزان المجوسی فی شی ءٍ خاطبه به فقال له : انما أنت مخش مجش محش لا تهش و لا تبش و لا تمتش . ( حموی . بی تا : 6 : 199 )
فیروزان مجوسی به دار الاماره آمد . صاحب بن عباد به او خطاب کرد :
مخش ( = چوبی که به آن آتش بهم می زنند )
مجش ( = از آلات آسیاب )
محش ( = چوبی که در بینی شتر می کنند )
لا تهش ( = خوش رو نیستی )
و لا تبش ( = شادی نمی آوری )
و لا تمتش ( = چرکینی )
بیچاره فیروزان مجوسی ! ( همان )
ابوحیان ، این قدرتِ سیاسی مزورِ ماکیاولیستی را نیز از نیشِ قلمش محروم نمی سازد ، چهره ای که ابوحیان از صاحب بن عباد در کتاب مثالب الوزیرین ارائه می دهد واقعی است و با تمام آنچه که متلمقان و مداحان و صله بگیران او ترسیم کردند فاصله ای نجومی دارد .
6-2-1- طلع ابن عباد علی یوماً فی داره و أنا قاعد فی کسر دیوان أکتب شیئاً قد کان کأدنی به فلما أبصرته قمت قائماً ، فصاح بحلق مشقوق : أقعد ! فالوراقون أخس من أن یقوموا لنا .
فهممت بکلام ، فقال لی الزعفرانی الشاعر : أسکت فالرجل الرفیع . ( ابوحیان : 1992 : 95 )
روزی در سرای او ( صاحب ) در گوشه ی ایوانی نشسته بودم و برایش کتابت می کردم ، در این هنگام از دور پیدا شد ، به احترامش از جای برخاستم . 
گفت : بنشین ، که وراقان از آن پست ترند که در سرای ما برای ما قیام کنند ! خواستم اورا جوابی شایسته دهم که زعفرانی شاعر مرا دعوت به سکوت کرد .
6-2-2- قال صاحب یوماً فعل و افعال قلیل و زعم النحویون أنه ما جاء إلا زند و ازناد و فرخ و افراخ و فرد واقراد .
فقلت له : أنا أحفظ تلاتین حرفاً کلها فعل و أفعال . فقال : هات یا مدعی ! 
فسردت الحروف و دللت علی موضعها من الکتب ..... فقال : خروجک من دعواک فی فعل یدلنا علی قیامک فعیل . و لکن لا تأذن لک فی اقتصاصک و لا نهب آذاننا علی قیامک لکلامک فی فعیل . ( ابوحیان : 1412 : 222-223 )
روزی ( صاحب ) گفت : فَعل ُ و افعال کم است و علمای نحو که از این جمع به جز زند وازناد و فرخ وافراخ و فرد و افراد نیاورده اند . گفتم : سی لفظ می دانم که همه بر همین وزن اند . گفت : بشمر مدعی ! 
شمردم و جای هر کلمه را از کتب ادب و لغت ذکر کردم .... چون به فعیل رسیدیم نیز باز این چنین شد تا خواستم اقامه ی دلیل کنم ، اجازه نداد و گفت : حوصله ی قصه گویی های تو را ندارم و گوش ما را با این سخنان میازار ! 
ابوحیان نیز می توانست چونان دیگران ، به حرف های صاحب بن عباد گوش فرا دهد ، و دانش خویش را به زبان نراند و سخن نگوید و بر دانش ِ اندک صاحب در این زمینه صحه بگذارد و بابِ تملق باز کند ، اما چنین نکرد ، هر چند می دانست اورا ، این رفتار خوش نمی آید .
6-2-3- و قال لی ابن عباد یوماً : یا اباحیان ، من کنّاک بأبی حیان ؟ فقلت : اجل الناس فی زمانه و أکرمهم فی وقته .
قال : و من هو ویلک ؟
قلت : أنت . قال : و متی کذلک ؟ قلت : حین قلت یا أبی حیان من کناک اباحیان  .
فأضرب عن هذا الحدیث و أخذ فی غیره علی کراهه ظهرت علیه . ( همان : 307 / ابوحیان : 1992 : 96 )
روز دیگر به من گفت : ای ابوحیان ، کنیه ی ابوحیان را از که یافته ای ؟
گفتم : از بزرگترین مردم !
گفت : کیست ؟
گفتم : تو 
گفت : من کی و کجا و چگونه به تو کنیه داده ام ؟
گفتم : مگر نه الان مرا ابوحیان خطاب کردی !
از این سخن روی برگرداند و از چهره اش ناراحتی نمایان بود .
ابوحیان ، سخن صاحب را به مُزاح پاسخ می گوید ! و می داند که او را تاب و تحمل مُزاح نیست ، شاید می خواسته در لفافه و کنایه شأن ساختگی او را به تمسخر گیرد 
در صورتی که دیگران چنین برخوردی نمی کردند :
وقتی فردی ناشناس بر صاحب بن عباد وارد شد ، صاحب ، نامش را پرسید و او در جواب این شعر را خواند :
و تتفق الأسماء فی اللفظ و الکنی 
کثیراً و لکن لا تلاقی الخلائق
بسیاری از اوقات ، نام ها و کنیه ها چون هم اند ولی از حیث صفات و مرتبت و جلالت با هم یکی نیستند !
صاحب بن عباد به او گفت : بنشین ای ابوالقاسم !
چون کنیه ی صاحب ، ابوالقاسم بود و این شعر به شکلِ متملقانه و چاپلوسانه ای نامِ شاعر را در خود نهفته داشت .
زبانِ سحن با ابن عباد ، زبانِ متملقانه و مداحانه و ستایشگرانه است و همگان این را می دانند ، ولی ابوحیان از این موضوع سَرباز می زند !
6-2-4- زبانِ سخن گفتن ِ با ابن عباد ، زبانی چاپلوسانه ، متملقانه ، مزوارنه و تصنعی است و او را این زبان خوش می آید ! و ابوحیان به شدت از این امر گریزان است و خشمگین و دل چرکین .
از زبانِ خودش بشنوید :
و لقد بلغ رکاکته أنه کان عنده ابوطالب العلوی ، فکان إذا سمع منه کلاماً یسجع فیه و خبراَ نیمقه و یرویه ، یبلق عینه و ینشر منخریه و یری أنه قد لحقه غشی حتی یرش علی وجهه ماء الورد ، فإذا أفاق قیل له : ما اصابک ؟ ما عراک ؟ ماالذی نأبک و تغشاک ؟
فیقول : ما زال کلام مولانا یروقنی و یونقنی حتی فارقنی لبی و زایلنی ذهنی و استرخت له مفاصلی و تحللت عری قلبی و ذهل عقلی و حیل بینی و بین رشدی ، فیتهلل و جه ابن عباد عند ذلک و متفش و یضمحل عجباً و جهلاً ثم یأمر له بالتکرمۀ و الحباء و الصلۀ و العطاء و یقدمه علی بنی عمه و بنی ابیه .
و من ینخدع هکذا فلا یکون ممن له فی الکتابۀ قسط ، أو فی التماسک نصیب و هو بالنساء الرعن و الصبیان الضعاف أشبه منه بالروسا و الکبار . ( ابوحیان . 1412 : 195- 196 )
ابوطالب علوی پیوسته مُلازم مجلسِ صاحب بن عباد بود و گاه در شنیدن سخنانِ مسجوع و مصنوعِ او خود را چنان می نمود که غش بر او عارض شده ، او را به هوش می آوردند و به صورتش آب سرد می زدند و چون می پرسیدند تو را چه شده است ؟ 
می گفت : از شنیدن سخنان مولانا هوش از سرم برفت ! و مفاصلم از هم گسیخت ! و از خود بی خود گشتم ! 
 چهره ی صاحب بن عباد از شنیدن این سخنان می درخشید و می خندید و آن گاه فرمان می داد تا او را صله و انعام بسیار بدهند و او را بر پسر عموها و اولاد پدری خود ، مقدم می داشت و کسی که از این گونه اشخاص فریب می خورد به کودکان شبیه تر است تا به مردان بزرگ !
6-2-5-  ابوحیان ، از ابن عباد ، هنگامِ شنیدنِ این سخنانِ مداهنه گرانه و متملقانه، تصویری کاریکاتور گونه با کلمات می سازد که بسیار زیباست و می تواند ذهن ما را در به تصویر آوردنِ چهره ی حقیقی او یاری دهد :
فتراه عند هذا الهذر و أشباهه ، یتلوی و یتبسم و یطیر فرحاً به و ینفسم و یقول : و لا کذی ثمره لهم و قصدنا أن نلحقهم ، أو نفقوا أثرهم و هو فی ذلک یتشاجی و یتحایک و یلوی شدقه و یبتلغ ریقه و یرد کالآخذ و یأخذ کالمتمنع ...  دلالاً و نزفاً و انذراءً علی الناس و ازدراءً للصغار و الکبار وجبهاً للصادر والوارد . ( حموی . بی تا : 6 : 182-183 )
وقتی سخنان متملقانه می شنید ، به خود می پیچید و تبسم می کرد و نزدیک بود از شوق به پرواز آید و می گفت : ما هنوز به آن مقام نرسیده ایم و قصد ما این است که بدانها برسیم و در راهشان قدم گذاریم در این حال غرقِ در تبختر می شد و لبانش را کج می کرد و آب دهانش را فرو می داد و با دست پس می زد و با پا پیش می کشید .
عُجب بر او چیره بود و خرد و کلان را خوار می شمرد و هر که را که بر او وارد می شد ، یا از نزدِ او بر می خاست ، چنان وانمود می کرد که از او کراهت دارد . آفات اخلاقش ، بسیار و گناهانش افزون بود ...
6-2-6- ابوحیان ، در انتقادِ ابن عباد با همه ی خصائل نکوهیده اش باز هم منصف است ، محاسنش را بر می شمرد و معایبش را نیز می گوید .
او در موردِ همگان چنین است چه دوستانش و چه دشمنانش  :
و هو شدید التعصب علی اهل الحکمه و الناظرین فی أجزائها کالهندسه و الطب و التنجیم و الموسیقی و المنطق و العدد و لیس له من الجزء الا لاهی خبر و لا له فیه عین و لا أثر و هو حسن القیام بالعروض و القوافی و یقول الشعر و لیس بزال بدیهته عزاره و اما رویته فخواره .... ( حموی . بی تا : 6 : 175 )
بااهلِ حکمت و کسانی که در اجزای آن کار می کردند چون هندسه و طب و موسیقی و منطق و حساب ، عِناد می ورزید و از فلسفه ی الهی نیز بی بهره بود ولی در عروض و قافیه دستی توانا داشت . شعر می گفت و بی خطا می گفت و در بدیهه گویی نیز استاد بود .....
عیوبش را می گوید اما از حُسن هایش نیز چشم نمی پوشد ، در همه ی آثارش نسبت به همه افرادی که می شناسد چنین است بی پرده و عیان ، عیب ها و حُسن هایشان را بیان می کند .
ابوحیان حتی هنگامی که به اصرارِ ابن سعدانِ وزیر ، به صاحب بن عباد می پردازد باز از طریقِ انصاف عدول نمی کند :
من از ناحیه ی او موردِ ستم قرار گرفتم و به خاطرِ رفتاری که با من داشت ملامتگر اویم ؛ و چون محرومم ساخت ، خشمگینم . پس اگر او را وصف کنم زیاده روی خواهم کرد و با سخنم از او انتقام خواهم گرفت ، مگر این که خشمم فرو کشد و حالم متعادل گردد آنگه می توانم صادقانه تر او را به قضاوت بنشینم ... ( ابوحیان . بی تا : 1 ک 54 )
انی رجل مظلوم من جهته رعاتب علیه فی معاملتی و شدید الغیظ لحرمانی و ان وصفته اربیت منتصفا و انتصفت منه مسرفا فلو کنت معتدل الحال بین الرضا و الغضب او عاریا منهما جمله کتن الوصف اصدق و الصدق به اخلق ... 
6-2-7- مگر با چنین منشی با صاحبان قدرت ، ابوحیان را راهی جز این است که :
.... وجرت أشیاء أخر کان عقباها و آنی فارقت و بابه فی سنه 370 راجعاً إلی مدینه السلام بغیر زاد و لا راحله و لم یعطنی فی مده ثلاث سنین درهماً واحداً و لا قیمته درهم واحد . ( ابوحیان : 1992 : 98 )
او بالاخره در سال 370 هجری بارگاهِ ابن عباد را ترک گفت بی زاد و راحله و به بغداد آمد و در این مدتِ سه سال نه یک درهم و یا چیزی که یک درهم بیارزد از او دریافت نکرد .
رابطه ی او با قدرت چنین بود و طبیعتاً وضعش نیز چین :
إلی متی الکسیره الیابسه ، و البقیله الذاویه ، و القمیص المرقع ، و باقلی درب الحاجب و سذاب درب الرواسین ؟
الی متی التأدم بالخبز و الزیتون ؟ ... ( همان : 3 : 226-227 )
تا کی ، تکه نانِ خشک ، حبوباتِ آب شده و پیرهن های ژنده ؟  تا کی باقلای درب حاجب و تره های مانده ی درب رواسین؟ تا کی  نان خورش زیتون ؟ ...
بی شک ، آن که نتواند ، زبان به کام گیرد ، و با قدرت سیاسی زمان، از سرِ تسلیم در آید و آن بگوید که نباید ، روزگارش چنین گردد .
خود ، چنین می نویسد :
أن تصدی للعامه خلوقه و طلب الرفعه بینهم ضعه و التشبه بهم نقیصه و ما تعرض لهم أحد الا أعطاهم من نفسه و علمه و عقله و لوثیه و نفاقه و ریائه أکثر مما یأخذ من إجلالهم و قبولهم و عطائهم و بذلهم . ( ابوحیان . بی تا : 1 : 225 )
عهده دار شدنِ کار برای ایشان ، مایه ی خواری است و خواستن مرتبتِ والا در نزدشان ، مایه ی فرودستی و پَستی است . هر که خود را در معرضِ ایشان قرار دهد پیش از آنکه احترام بیند و تکریم یابد از خِرَد و دانش تهی گردد و با نفاق و ریا همراه .
حالِ مردی که به قول حموی :
و هو مع ذلک فرد الدنیا الذی لانظیر له ذکاء و فطنه و فصاحه ومکنه ، کثیر التحصیل للعلوم فی کل فن حفظه و اسع الدرایه و الروایه ... ( حموی . بی تا : 15 : 6)
او بی همتا بود در جهان ، از نظر هوشمندی و فَطِنَت و فصاحت بی نظیر بود ، بسیار می دانست و دانشِ فراوان داشت و از حافظه و روایت و درایت و معلوماتِ گسترده ای برخوردار بود ....
اما ....
کان مع ذلک محدوداً محارفاً یتشکی صرف زمانه ... ( همان )
اما این چنین نابغه ای محروم بود و شاکی ....
6-2-8- این در افتادن با قدرت و نگاشتنِ کتاب مثالب الوزیرین با آن نقدِ تند و تیز و کارآمد ، موجبِ آن شد که 
الف : سال ها کارهای منحصر به فردِ ابوحیان به بوته ی فراموشی سپرده شود و هیچ کس از جرأت و جسارتِ آن نباشد که از او یادی کند چیزی بنگارد ؛ تا جائی که حموی می نویسد :
و لم أر أحداً من اهل العلم دذکره فی کتاب و لا دمجه فی ضمن خطاب و هذا من العجب العُجاب . ( همان )
ب : از این بدتر با تبلیغات سیاسی که مرسوم و معهود بود او را که :
و کان یتأله و الناس علی ثقه من دینه . ( همان : 15 : 5 )
مردی دین دار و از ثقات بود 
و
 فقیرا صابرا متدینا قال : صحیح العقیده ... ( سبکی . 1383 : 5 : 287 )
و 
و هو شیخ الصوفیه و ادیب الفلاسفه و فیلسوف الادباء و امام البلغاء و زاهدهم و محققهم . ( ابن حجر عسقلانی : 9 : 58 )
قرآن دان بود : 
أنه کان ینفرد عن ابی حیان التوحیدی بنکت عجیبته . ( همان : 9 : 57 )
و فقیه :
و قد ذکر فی الفقهاء الشافعیه . ( همان )
او را بد دین و دشمنِ خدا نامیدند . 
قال شیخنا ذهبی : بل کان عدو الله خبیثاً و قال ایضاً : کان سی ء الاعتقاد ، و قال ابن فارس فی کتاب الفریده و الخریده کان ابوحیان کذاباً قلیل الدین و الورع . ( سبکی : 1383 :5: 287 )
دشمن خبیثِ خدا نام گرفت و دروغگو معرفی گشت و کم دین و بی تقوی خوانده شد!!
 و از این بدتر و نامبارک تر و خبثانه تر آن که :
ابوالفرج بن جوزی می نویسد :
و قال ابو الفرج بن الجوزی فی تاریخه : زنادقه الاسلام ثلاثه : ابن الراوندی و ابوحیان التوحیدی و ابوالعلاء ( معری ) . قال : و أشَدُّهم علی الاسلام ابوحیان لأنه مجمج و لم یصرح . ( همان : 5 : 288 )
ابوحیان ،  تهمتِ زندیقی را بر دوش می کشد و مهمترین و زیرک ترین زندیق در اسلام نام می گیرد ، و این ناجوانمردانه ترین بازی اهل سیاست و قلم به مزدان با او بود تا آن چهره ی مشعشعِ تابان را ملکوک کنند .
عبدالرزاق محیی الدین در تحلیلِ این موضوع می نویسد :
الف : اساساً ابن فارس کتابی تحتِ عنوانِ الفریده و الخریده ندارد ، پس آنچه از کتابِ او درباره ی ابوحیان نقل شده ، مستند به هیچ سندی نیست .
ب : همه ی نقل قول ها به ابن جوزی می رسد که به تعبیر یاقوت حموی :
آنچه او به تنهایی نقل می کند ، موردِ اعتماد و وثوقِ من نیست ، زیرا بسیار اتفاق افتاده است که او سره از ناسره را تشخیص نداده و با امیال شخصی غث و سمین را به هم آمیخته است .
و از سوی دیگر می دانیم که ابن جوزی از مخالفان شدید و سرسخت تصوف است و ابوحیان در همه ی مآخذ :
شیخ الصوفیه ( حموی . بی تا : 15 : 5 )
اماماً ... لتصوف .( سبکی . 1383 : 5 : 286 )
و هو شیخ الصوفیه . ( ابن حجر عسقلانی . 1423 : 9 : 58 )
جنید شیرازی در شدالازار از ابوحیان چنین یاد می کند :
 الشیخ ابوحیان علی بن محمد بن العباس الصوفی التوحیدی . ( جنید شیرازی . 1328 : 53 )
و سپس می گوید : صحب المشایخ و سافر و رحل و تکلم فی التصوف ... ( همان )
زرکوب شیرازی نیز او را صوفی می خواند . ( زرکوب شیرازی . 1390 : 108 )
حتی در هیأت و زی صوفیان می گشت :
صوفی السمت و الهیئه ... ( حموی . بی تا : 15 : 5 )
چنانچه اشاره شد پیر و مرشدِ صوفیان نامیده می شود .
ج : ابن فارس با دانشِ فلسفی ابوحیان مخالف بود .
د : و از همه مهمتر استاد صاحب بن عباد نیز محسوب می شد . ( محیی الدین . 1979 : 60-70 
و دشمنی ابوحیان و ابن عباد نیز که پیش از این  گفته شد و روشن تر از آفتاب است و طبیعی است ابن فارس زبان به ذمِ او گُشاید .
ه: سُبکی نیز در امر قضاوت درباره ی ابوحیان راهِ انصاف می پوید و می گوید :
قلت الحامل للذهبی علی الوقیعه فی التوحیدی ، مع ما یبطنه من بغض الصوفیه هذان کلامان ، و لم یثبت عندی إلی الآن من حال ، أبی حیان ما یوجب الوقعیه فیه ووقفت علی کثیر من کلامه فلم أجد فیه إلا ما یدل علی أنه کان قوی النفس مز دریا بأهل عصره و لا یوجب هذا القدر أن ینال منه هذا النیل و سئل الشیخ الوالد الإمام رحمه الله عنه فأجاب بقرب مما أقول . ( سبکی . 1383 : 5 : 288 )
آنچه ذهبی را بر مذمتِ ابوحیان واداشته است .. دشمنی وستیزِ او با صوفیان است ، و این دو سخن ( سخنِ ابن فارس و ابن جوزی ) برای من اثبات نشد ، من از مطالعه ی احوال و آثارِ ابوحیان چیزی که او را محکوم به بی دینی کند نیافتم . بسیار از سخنان او را دیده و خوانده ام هیچ آثارِ بی دینی در آن ها نیست مگر شواهدی که قوّتِ نفس او و تنقیص مردمِ زمانه اش را بیان می کند دیده می شود ، و این تنقیص شایسته ی نکوهش نیست ، از پدرم نیز همین سؤال را کردم و او نیز همین پاسخ را داد . 
ه : ستیزِ بی امانِ ابوحیان با نام آوران و قدرتمندانِ سیاسی زمانِ خود چون ابن عمید و ابن عباد ، ستیز با متکلمان و اربابِ مذاهب و نقدهای بی پَروای او از رفتار مردم زمانه اش ، بی شک در امرِ محکوم کردن و متهم نمودن او به بی دینی و لامذهبی بی تأثیر نبوده است .
7- او نسبت به دوستانِ خود نیزی منصف و صادق و بی پرواست ، خوبی ها و بدی های آن ها را بیان می کند و ترسی از واکنش های آن ها ندارد ، ساده و بی تکلف ، در موردِ نزدیکترین افرادِ به او سخن می گوید و می نویسد و نقاط قوت و ضعف آن ها را بر می شمرد ، و این قوّتِ نفس و جرأت و شهامتِ او را می رساند زیرا جامعه ی انتقاد ناپذیر ما چه دیروز و چه امروز ، تحمل چنین رفتاری را ندارد ، مداحان را بیش از منتقادان می پذیرد ؛ عادت کرده ایم و عادت کرده بودند که افراد با نقاب های مزورانه در روبرو سخنی گویند که باب میل باشد و در پشت سر سخنی گویند که بی انصافی در آن موج زند ، ابوحیان در این فضا ، یک استثناست ، و شاید همین رک گویی اوست که او را مورد بی مهری بسیار قرار داده و می دهد .
به قول دکتر ارکون ابن حیان بیش از حد ، صریح بود :
الا أنه قرّر أن یمارس الصراحه إلی أقصی حد ممکن . ( ارکون . 1994 : 118 )
ابوحیان ، تصمیم گرفت به جای سخنرانی های نظری ، درباره ی اخلاق و موعظه های بی ارزشِ فضیلتمندانه با محکوم کردن مستقیم همه ی انواع نفاق و دوروئی و سالوس نمائی عالِم نماها و متفلسفان ، درسِ اخلاق و رفتار دهد ، درست نقطه ی مقابلِ آنان که چیزی می گویند و چیز دگر عمل می کنند ؛ و این دقیقاً همان چیزی است که او را به شورش وا می دارد و خشمگین می سازد .
هذا ما یثور علیه التوحیدی ، و هذا ما یثیر نقمته العارمه علی عصره . ( همان : 119-120 )

7-1- احمد بن محمود بن یعقوب مسکویه رازی ، نویسنده ، طبیب ، متکلم بزرگ قرنِ چهارم وصاحبِ کتاب های مهمِ تجارب الامم ، تهذیب الاخلاق ، الحکمه الخالده از دوستان ابوحیان است و کتاب الهوامل و الشوامل پرسش های او و پاسخ های مسکویه است .
 این کتاب گویا بر اساسِ نسخه ی خطی دارای صد و هشتاد پرسش و پاسخ بوده که قسمتی از آخر کتاب از میان رفته و از آن میان گویا پنج پرسش و پاسخ نیز مفقود شده ، الهواملی که امروز ما در اختیار داریم شاملِ صد وهفتاد و پنج پرسش و پاسخ است  که در مسائل مختلفِ فلسفی ، اجتماعی ، روانی ... بیان شده است . 
این کتاب نتیجه ی همکاری و هم فکری این دو اندیشمند است .
اما وقتی ابو حیان می خواهد شخصیتِ مسکویه را تجزیه و تحلیل کند درباره ی او چنین می گوید :
... و اما مسکویه ففقیر بین أغنیاء و عییّ ابنیاء لأنه شاذ و انا أعطیته فی هذا الایام ( صفو الشرح لایساغوجی ) و قاطیغوریاس ، من تصنیف صدیقنا بالری .
قال 
: و من هو ؟ 
قلت : ابولقاسم الکاتب ، غلام أبی الحسن العامری ، و صححه معی ، و هو الآن لاند بابن الخمار و ربما شاهد ابا سلیمان و لیس له فراغ و لکنه محس فی هذا الوقت للحسره التی لخفته فیما فاته من قبل .
فقال : یا عجبا لرجل صحب ابن العمید ابالفضل و رأی من کان عنده و هذا حظه .
قلت : قد کان هذا ، و لکنه کان مشغولا بطلب الکیمیاء مع أبی لطیب الکیمیائی الرازی مملوک الهمه فی طلبه ، و الحرص علی إصابه مفقونا بکتب ابی زکریاء و جابربن حیان و مع هذا کان إلیه خدمه صاحبه فی خزانه کتبه ، هذا مع تقطیع الوقت فی حاجاته الضرویه و الشهویه ، و العمر قصیر و الساعات طائره و الحرکات دائمه و الفرض بروق تأتلق و الوطار فی غرضها و تفترق ، و النفوس علی فواتها تذوب و تحترق.
و لقد قطن العامریّ الریّ خمس سنین حمعه و درس و أملی و صنّف و روی فما أخذ مسکویه عند کلمه واحده و لا وعی میأله ، حتی کأنه بینه و بینه سد ؛ و لقد تجرّع علی هذا التوانی الصاب و العلقم و مضغ بفمه حنظل الندامه فی نفسه و سمع بأذنه قوارع الملامه من أصدقائه و إن بقی فعساه یتوسط هذا الحدیث و ما أری ذلک مع کلفه بالکیمیاء و إنفاق زمانه و کدّ بدنه و قلبه فی خدمه السلطان و احتراقه فی البخل بالدانق و القیراط و الکسره و الخرقه نعوذ بالله دمن المدح الجود باللسان و إیثار الشح بالفعل و تمجید الکرم بالقول و مفارقته بالعمل و هذا هو الشقاء المصوب علی هامه من بلی به و البلاء المعصوب بناصیه من غلب علیه . ( ابوحیان . بی تا : 1 : 35-36)
... اما مسکویه ، فقیری است ، میانِ بی نیازان و الکنی است میانِ سخن پردازان ، زیرا او انسان شاذی است . من همین روزها صفو الشرح ایساغوجی و قاطیغوراس ( گزیده ی شرح ایاغوجی و قاطیغوریاس ) نوشته ی یکی از دوستانمان در ری را به او دادم ، 
گفت : او کیست ؟
گفتم : ابوالقاسم کاتب ، شاگردِ ابوالحسن عامری و با هم آن را تصحیح کردیم و او اکنون به ابن خمار پناه بُرده است و چه بسیار ابو سلیمان را دید و فرصت نداشت ( از او چیزی بیاموزد ) اما اکنون حسرتِ آنچه از دست داده را می خورد .
پس ( ابن سعدان وزیر ) گفت : عجیب است از کسی که مُلازم ابوالفضل ابن عمید بوده و کسانی که با او بوده اند را دیده و این قدر کم بهره است .
گفتم : آری  ، او چنین بود . همواره با ابوطیب کیمیائی رازی مشغول کیمیا بود و در طلب آن همت خود را صرف میکرد و برای رسیدنِ به آن ، حرص می ورزید و شیفته ی نوشته های ابو زکریا ( رازی ) و جابر بن حیان بود با وجود این در خزانه ی کتب ، خدمتگزار ابن عمید بود ، هر چند برای نیازهای ضروری و شهوت رانی های خود وقت بسیار می گذاشت . حال آن که عمر کوتاه است و لحظه ها گذران و حرکت پیوسته و فرصت ها اخگرِ شراره زن و آرزوها گاه با اغراض خود می پیوندند و گاه از هم جدا می شوند و نفوس با از میان رفتن آرزوها آب می شوند و می سوزند .
عامری پنج سال در ری ماند و درس گفت و کتاب نوشت و روایت کرد و مسکویه کلمه ای از او نیاموخت و مسأله ای از او نیندوخت ، چنان که گوئی میان اشان سدی قرار دارد و با این کوتاهی خود جامِ زهر نوشید و حنظلِ پشیمانی در دهان خائید و با گوش خود ، صدای سهمگینِ ملامت از دوستان را شنید هر چند دیگر سودی نداشت. 
جدا از این او با هوش است ، شعر خوب می گوید و سخن را پاکیزه ، ادا می کند و اگر مانده بود چه بسا در این مجلس سر رشته ی سخن را به دست می گرفت ، اما دل مشغول کیمیاست و عمر را بر باد می دهد و بدن را در خدمت سلطان فرسوده می کند و  زفتی دانگ ( واحد پول به اندازه 6/1 درهم ) و قیراط و کوچک ترین تکه پاره ای جانش را می سوزاند .
پناه بر خدا از ستایش سخاوت در سخن و خشک ناخنی در عمل و بزرگ داشتن کرم در حرف و خساست در کار ، این همان شقاوتی است که بر مبتلای به آن نازل شده و بلائی است که بر چنین کسی فرود می آید .
7-2- باز در الامتاع در مورد مسکویه می نویسد :
کثیر التوانی ، شدید التوقی یردأ کثر مما یصدر و یتطاول جهده ثم یقصر و یطیر بعیداً و یقع قریباً و یسقی قیل أن یغرس و یمتح من قبل أن یمیه و له بعد ذلک مآخذ کشدو من الفلسفه و تأت فی الخدمه و قیام برسوم الندامه و سته فی البخل و غرائب من الکذب و هو حائل العقل شغفه بالکیمیاء . ( همان : 1 : 136 )
اما مسکویه نغز گفتار است و سخن تازه می آورد و خوش رفتار و آسان گیر و بی تکلف است ولی کُند روش است ، صفات پسندیده بسیار دارد اما تن آسائی اش زیاد و ترقی اش کم است ، بدی اش از نیکی اش بیشتر است ، در آغاز می کوشد به جد اما زود سرد می شود، بلند پرواز است اما زود فرود می آید ، بیش از آن که چیزی بکارد آبیاری می کند ، و بیش از آن که چاه آب برآرد ، آب از آن می کشد اما با همه ی این ها او خوشه چینِ فلسفه است و مهربان با مردم و آداب دوستی را نیز می داند .
اما بخیل است و شیفته ی کیمیا ، بدان حد که گاه عقلش را در این راه از کف می دهد.
7-3- برای این که بدانیم نقد ابوحیان به دوستش مسکویه درست است یا نه بگذارید داستانی را از زبان ابوحیان بشنویم و خود به داوری بنشینیم.
و لقد جری بینی و بین ابی علی مسکویه شی ء هذا موضعه . قال مره : أما اری الی خطأ صاحبنا ــ و هو یعنی ابن العمید ــ  فی إعطائه فلاناً ألف دینار ضربه واحده لقد أضاع هذا المال الخطیر فیمن لایستحق .
فقلت له بعد أن آطال الحدیث و نفطع بالأسف : ایها الشیخ آسالک عن شی ء واحد و أصدق فإنه لا مدب لکذب بینی و بینک و لا هبوب لریح التمویه علینا ، لو غلط صتحبک فیک بهذا العطاء و اضعاف و أضعافه أکنت تتخیله فی نفسک مخطئاً و مبذراً و مفسداً أو جاهلاً بحق المال . أو کنت تقول : ما احسن ما فعله ولیته ئأربی علیه فإن کان ما تسمع علی حقیقته فاعلم أن الذی بدد مالک و ردد مقالک إنما هو الحسد و شی ء آخر من جنسه فأنت تدعی الحکمه و تتکلم فی اخلاق و تزیف منها الزائف و تختار منها المختار فتفطن لأمرک و أطلع علی سرک وشرک . ( ابوحیان . 1412. 18-19 )
میان من و ابوعلی مسکویه چیزی گذشت که این جا ، جای ذکر آن است . 
روزی گفت : به نظرت ابن عمید در این که به فلانی یک باره هزار دینار داد اشتباه نکرد ؟
او این همه پول را به کسی که شایستگی اش را نداشت  هدر داد ، بعد از آن که سخن بسیار گفت و اسف بسیار خورد .
 گفتم : ای شیخ یک چیز می پرسم و راست بگو که میانِ من و تو دروغ راه ندارد و باد ظاهرسازی بر ما نمی وزد ، اگر او چنین کاری در مورد تو می کرد و چندین برابر آن به تو می داد ،  آیا او را در حقِ خود خطاکار و اسرافکار و قدر ناشناس می دیدی؟ یا می گفتی چه خوب کرد و کاش بر آن می افزود ؟ اگر آنچه می شنوی راست است بدان که آنچه را بر زبانت آوردی حسد است و یا چیزی از جنسِ آن ؟ تو مدعی حکمتی و از اخلاق سخن می گوئی و در آن سره را از ناسره می شناسی و برگزیده ی آن را بر می گزینی پس به امر خود به هوش و بر سرّ و شَر خود آگاه باش .
چرا ابوحیان نسبت به مسکویه که از دوستانِ نزدیک او ست چنین می تازد ؟
آیا ابوحیان حسود است ؟
این سخنان ، ریشه در رشک او دارد؟
این چنین به نظر من ، نمی رسد ؛ هر چند عده ای بی انصافانه او را چنین داوری می کنند . 
با مطالعه ی کتاب های آن دوره می بینیم که اخلاقیانِ مسلمان ، با گرایشهای مختلف ( و از آن جمله مسکویه ) همگی از نواقص رفتاری ـ اخلاقی رنج می بَرَند البته باید در نظر داشت که این نواقص تنها به فرد باز نمی گردد بلکه اوضاعِ اجتماعی مخصوصاً در کلان شهرها چنان دشوار و تحمل ناپذیر است که نویسندگان و عالمان و فیلسوفان را نیز چونان دیگر مردمان به همین رذائلِ اخلاقی دچار می کند ؛ آن ها نیز برای رهائی از فقر و دست یابی به ثروت و موقعیت های اجتماعی و یا کسبِ حمایت های سیاسی ، با هم به رقابت بر می خیزند و بی شک در این رقابت آنچه بیش از هر چیز دیگر به کار می آید ، دروغگوئی و دوروئی و حسادت و رشک است . با این همه که این زندگی روزمره است که اندیشمندان را نیز به نقص های اخلاقی می کشاند هم چنان که مسکویه و دیگران را ؛ اما ابوحیان ، این را بَر نمی تابد او بر این باور است که نویسندگان و فیلسوفان و اخلاقیان باید با عامه ی مردم متفاوت باشند و از آن ها انتظار می رود که الگوهایی که خود در کتاب هایشان بر می شمرند و توضیح می دهند و بیان می نمایند را حداقل خود حفظ کنند . 
شاید همین موضوع بود که بسیاری از آنان را بَر آن می داشت تا به تصوف و پارسائی روی آورند و از قدرت ها بگریزند و از مردم جدائی طلبند تا از این تناقص های اخلاقی در امان باشند . اما برخی از فقیهان و فیلسوفان و متکلمان و اندیشمندان ، ترجیح می دادند که واردِ گودِ بازی شوند و می پذیرفتند که با این گونه مسائل کنار آیند و ارزش های اخلاقی را چندان جدی نگیرند .
این فشار بر طبقه ی فرهیختگانِ بغداد در قرنِ چهارم بسیار شدید و بی رحمانه است این را از آنچه ابوحیان در این باره نوشته است می توان فهمید ، ابوحیان ، تصویری پویا و گیرا از زندگی اجتماعی ـ فرهنگی اندیشمندان آن دوره ترسیم کرده است ، از نوشته های او  فهمیده می شود که رقابتِ بسیار تنگاتنگ و بی رحمانه ای وجود داشته که در آن از هر ترفندِ شرافتمندانه و یا غیرشرفتمندانه برای جَلبِ توجه امیران و وزیران به کار می بُردند.
البته عالمان و اندیشمندانِ بزرگی هم بودند که هم اعتبارِ اخلاقی خویش را حفظ می کردند و هم تبحر علمی و نگاهِ گسترده ی خویش را پاس می داشتند چونان ابوحیان و ابوسلیمان منطقی، سیرافی ، قاضی عبدالجبار .... 
مسکویه ، واقعاً چنان بود که ابوحیان ترسیم کرده ... اما در او تحول روحی ای ایجاد شد و او را از زندگی سابقش گسست ، خود نیز می گوید :
که چه بسیار مواردی که انسان چیزی را می آموزد و می داند و تعلیم می دهد ، خود به چیزی دیگر عمل می کند و یا غالباً به آنچه خود توصیه می کند ، عمل نمی کند.
( ابوحیان .1370 : 29 )
مسکویه ، در تعریف اخلاق ، در الهوامل بعد از تعریفِ از بُخل و اسراف می گوید :
ولسنا نسیبها خلقاً الا بعد أن تصیر هیئه للنفس یصدر أبداً عنها فعل واحد بلا رویه فأما قبل ذلک فلا تسمی خلقاً و لا یقال : فلان بخیل و لا جواد إلا إذا کان ذلک دابه .
( همان : 119 )
آن را اخلاق نمی دانیم مگر آن که هیئت نفس شود و به صورت فعلی واحد و بی درنگ از او صادر شود ، اما پیش از این اخلاق دانسته نمی شود و نمی توان گفت : فلانی بخیل و یا سخاوتمند است ، مگر آن که آن رویه ی دائمی اش باشد .
گفتگوی ابوحیان و مسکویه درباره ی حسد در این مورد برای ما بسیار راه گشاست :
 الحسد أمر مذموم و مرض للنفس قبیح و قد غلط فیه الناس حتی سمّوا غیره باسمه مما لیس یجری مجراه . و هذا بعینه هوالذی غلط السائل ( ای التوحیدی ) حتی قال: ما الحسد الذی یعتری الفاضل ؟ لأن من یکون فاضلاً لا یکون حسوداً
حسد ، امری نکوهیده و بیماری زشتی برای نفس است ، و مردم در آن اشتباه بسیار کرده اند و چیزی غیر از آن ، مانند آن نیست و آن را حسد می نامند ، دقیقاً همین است که پرسشگر ( ابوحیان ) را به اشتباه انداخته است که می گوید : آن چه حسدی است که برای دانشمندان و عالمان پیش می آید ؟ عالم و دانشمند حسود نمی شود .
مشکل ابوحیان دقیقاً همین جاست ( من یکون فاضلاً لا یکون حسوداً ) دانشمند نمی تواند حسود باشد و در ماجرائی که قبلاً آوردم ابوحیان ، مسکویه را حسود می داند. 
اگر ابوحیان ، که به اعترافِ خودش مسکویه ، نزدیکترین دوست اوست ، آتش خشمِ خود را می گشاید ، برای آن است که ، مسکویه ی نویسنده ی تهذیب الاخلاق ، باید از طهارتِ نفس برخوردار باشد ، خود در سوزاندن کتاب هایش که پیش از این آوردم تأکید می کند که علمِ بدون عمل ، بی ارزش است :
 إن العلم حاطک الله یراد للعمل کما أن العمل یراد للنجاه فإذا کان العمل قاصراً عن العلم کان العلم کلاً علی العالم ... ( حموی . بی تا : 15 :18 ) .
او بر این باور است که : مقصود از علم ، انجامِ عمل  و مقصود از عمل ، رسیدن به سرمنزل نجات و سعادت است ، اگر عمل از علم کمتر باشد تنها بارِ سنگینی بر پا و زنجیری گران بر گردنِ دانشمند خواهد بود .
شاید به همین دلیل است که مسکویه ، گله مند به ابوحیان می گوید :
ارفق بنا أباحیان ! رفق الله بک و أرح من خفاقنا و استغنا ریقنا و دعنا و ما نعرفه فی انفسنا من النقص فإنه عظیم و ما بلینا به من الشکوک فإنه کثیر و لا تبکتنا بحمل ما علمناه و فوت ما ادرکناه فتبعثنا علی تعظیم أنفسنا و تمنعنا من طلب ما فاتنا فإنک والله تأثم فی أمرنا و تقبح فینا ، أسال الله أن لا یؤاخذک و لا یطالبک و لا یعاقبک فإنک بعرض جمیع ذلک إلا أن یعفو و یغفر فإنه اهل التقوی و اهل المغفره . ( ابوحیان .1370 : 27 )
با ما مهربان باش ابوحیان ـ خدا با تو مهربان باشد ـ گلویمان را رها کن و آب دهانمان را بر ما گوارا ساز و با نقصی که خود می شناسیم و با تردیدهائی که گریبان امان را رها نمی کند که بسیار بزرگ است و فراوان !  به نادانستنِ آنچه نمی دانیم و به از دست دادنِ آنچه بدان رسیده ایم سرزنش امان مکن ! ......
زمانی ابوحیان ، به سرزنشِ مسکویه ، مشغول است که او آنچه می داند و می نویسد و می نگارد را به هیچ می گیرد و به بی بند وباری مشغول است .
سخن و سرزنش ابوحیان این است که :
ای وجود علاقه أو انعدام العلاقه بین الدعوه إلی المکارم الأخلاق نطریاً و بین تجسیدها عملیاً فی السلوک الیومی المحسوس . ( ارکون . 1994 : 126 )
آیا سخنانِ مسکویه با کارهای او هم خوان است یا نه ؟ یا چیزی می نویسد و چیز دیگری را عمل می کند .
اما مسکویه تغییر می یابد و سرزنش های ابوحیان هم پایان می پذیرد.
 به وصیت نامه ی مسکویه که ابوحیان در المقابسات آورده رجوع کنید تغییرات روحی و زیستی او را به روشنی می توانید دید . ( ر.ک : ابوحیان . 1992 : 323-326 )
و در پایان وصیت نامه ، ابوحیان ، می نویسد :
و هذا آخر العهد و هو غنی عن تقریظی و دلالتی علی حسنه لظهور الحق علیه ، فمن جعل هذه نبیله صدره ، عقیده سره ، و وسیله بینه و بین ربه ، فهو الفیلسوف الحق المبرز المحقق ( همان : 326 ) .
این نهایتِ عهد است و برای نیکوئی اش به ستایش من نیازی ندارد که حق در آن آشکار است ، هرکه آن را قبله گاه دلش قرار دهد و عقیده درونش سازد و میان خود و خدایش جا دهد فیلسوف حقیقی و شایسته ی راستین هموست .
ابوحیان نقد و گاه مخالفتش با اندیشمندان زمانِ خود ، آنگونه که می نویسد تنها بر اساسِ پای بندی آنان به افکار و اندیشه های نگاشته شده اشان است و این برای او از اهمیت ویژه ای برخور داراست :
علی أنی ما بهر جت  مذهب المتکلمین ولا زلّفِت مقالة المتفلسفین و انّما قلت فی اولئک الهم ادعوا العدل و عملوا بالجور و أمروا بالمعروف و رکبوا و دعوا الناس الی الله بالقول و نفروا عنه بالفعل (ابوحیان توحیدی، 1412: 311). 
من نه نظر متکلمان را مَخدوش کرده‌ام و نه سخنِ مُتَفَلسِفان را از خود ساخته‌ام فقط درباره آنان گفته‌ام که مدعی عدل شدند و به ظلم عمل کردند و امر به معروف کردند و خود بر مَرکبِ مُنکَر سوار شدند و مردم را به زبان به خدا خواندند و با عمل از او راندند.
7-4- او حتی از نوشتن نقدهایی که مربوط به خودِ اوست هم إبائی ندارد و به نظرم در این مورد در ادبیات اسلامی ، منحصر به فرد است ، او چنان صادق است که حتی خرده گیری های مسکویه از خود را نقل می کند . ( ر.ک : ابوحیان . 1370 : 24 )
و یا سرزنش های ابوالفا مهندس را درباره خود در کتابش ثبت می نماید . ( ر.ک : ابوحیان . بی تا : 1 : 7 )

8- ابوحیان و نحله های فکری ( اخوان الصفاء ) :
8-1- ابوحیان ، نقاد بزرگی است ، همانگونه که پیش از این اشاره کردم ، او دائره المعارف قرن چهارم است ،  از همین رو نه تنها جامعه ی خود و سیاستمداران و اندیشمندان و مردم را به نقد می نشیند و به چالش می کشد که به نحله های فکری نیز می پردازد ، قلمِ او قلمِ نقاد ونافذِ متفکری  عصیان گر است ، که همه ی آن چیزی که در اطرافِ او وجود دارد را عمیقاً بررسی کرده و جوانبِ آن را راست آزمائی می کند و در این زمینه نیز بی پرواست ، آنچه بررسی کرده و به نتیجه رسیده و بدان دست یافته است را با بهترین شیوه ی هنری ـ نوشتاری در اختیار خواننده قرار می دهد .
یکی از این نقدها باز می گردد به گروه فلسفی اخوان الصفاء ، که ما تنها به عنوان نمونه و مشت نشان دهنده ی خروار به آن به صورت مختصر اشاره می کنیم.
اخوان الصفا از پیچیده ترین و پر ابهام ترین حلقه های علمی قرن چهارم هستند ، که دغدغه های انسانی ـ اجتماعی دارند ، می خواستند میان دین و دانش های بشری ارتباط برقرار سازند و حدود پنجاه رساله از خود به جای گذاشتند که تحت نام رسائل اخوان الصفاء از آن ها به جا مانده است . ( ر.ک : رسائل اخوان الصفاء . 1412) .
ابوحیان ، نخستین و مهمترین منبع بی طرف برای شناختِ هویت و ماهیت فکری این گروه به حساب می آید . مورخان و اندیشمندان ، آنچه او در موردِ اخوان الصفا می گوید را تأیید می کنند و موثق می دانند . 
وی در مقاله ای سرشار از سرزندگی و نشاط درباره ی چگونگی شکل گیری گروه اخوان الصفا و اهداف ایشان و واکنش فیلسوفان بغداد در قبال ایشان سخن می گوید و می توان ادعا کرد که نخستین اطلاعات ما از این گروه مخفی و ناشناس را ابوحیان در اختیار ما قرار می دهد :
و کانت هذه العصابه قد تألفت بالعشره و تصادفت بالصداقه و اجتمعت علی القدس و الطهاره و النصیحه فوضعوا بینهم مذهباً زعموا انهم قرّبوا به الطریق الی الفوز برضوان الله و المصیر الی جنته و ذلک دنهم قالوا الشریعه قد انست بالجهالات و اختلطت بالضلالات و لا سبیل الی غسلها تطهیرها الا بالفلسفه و ذلک لانها حاویه للحکمه الاعتقادیه و المصلحه الاجتهادیه و زعموا انه متی انتظمت الفلسفه الیونانیه و الشریعه العربیه فقد حصل الکمال .... ( ابوحیان . بی تا : 2 : 4 ) 
این گروه با هم نشینی بسیار با هم خو گرفته بودند و با دوستی با یکدیگر روبه رو می شدند ، و بر تَقدّس و طهارت و پند دهی با هم پیمان بسته بودند و در میان خود مذهبی قرار دادند که پنداشتند با آن مسیر به رستگاری الهی و بهشت خواهند رسید و بر این باور بودند که شریعت با نادانی آلوده شده و جز با فلسفه نمی توان آن را پاک کرد زیرا در بر دارنده ی حکمت و مصلحت اجتماعی است و می پنداشتند هر گاه فلسفه یونانی با اسلام هماهنگ شود کمال نیز حاصل گردد .
هدفِ اخوان الصفا این بود که دین را چنان تفسیر کنند که فیزیک و هیئت و منطق و موسیقی را تفسیر می کردند .
و اخوان الصفاء ان یفسروا الدین کما تفسر الفیزیاء أو علم النجیم أو منطق أو الموسیقی  ( همان )
ابوحیان بر این باور بود که این کار ناشدنی است و حتی حطرناک و آلوده کننده مقدسات ...
ان اخوان الصفاء اذ ظنوا انهم یمکنهم ان یدسوا الفلسفه فی الشریغه وان یضموا الشریعه للفلسفه فانهم قد ظنوا ما لا یکون و لا یمکن و لا یسطاع ( همان : 2: 5 )
ابوحیان بر این عقیده است که شریعت از خدای عزوجل گرفته شده و به واسطه ی سفیری میانِ او و خلق و از راهِ وحی و مناجات و شهود آیات و ظهورِ معجزات بر آنچه عقل ، گاه واجب می یابد و گاه جایز می شمرد و در آن مصالح عموم و راه رشد به درستی و دقت ترسیم شده است ، و در آن چیزهائی هست که جائی برای بررسی و فرو روی در آن نیست و چاره ای جز تسلیم در برابر دعوت کننده و تذکر دهنده به آن وجود ندارد . آن جا دیگر چون وچرا و چگونه باطل است و اگر و چند و چون بر باد است . بی شک پیامبر برتر از فیلسوف است و فیلسوف ، دونِ پیامبر .  فیلسوف باید از پیامبر پیروی کند اما پیامبر ، نیازی ندارد تا از فیلسوف پیروی کند ، زیرا پیامبر برای همه و از آن جمله برای فیلسوف ، مبعوث شده است .
لان الشریعه مأخوذه عن الله عز وجل بوساطه السفیر بینه و بین الخلق من طریق الوحی ، و باب المناجات دو شهاده الآیات و ظهور المعجزات ، علی ما یوجبه العقل تاره و یجوزه تاره المصالح عامهد متقنه و مراشد تامه مبینه و فی اثنائها ما لا سبیل الی البحث عنه و العوض فیه و لابد من التسلیم للداعی الیه و المنبه علیه و هناک یسقط  لم ؛ و یبطل کیف ؛ و یزول هلاً و یذهب لو ولیت فی الریح ... بالجمله النبی فوق الفیلسوف و الفیلسوف دون النبی و علی الفیلسوف ان تتبع النی و لیس علی النبی ان تتبع الفیلسوف لان النبی مبعوث و الفیلسوف مبعوث الیه . ( همان )
8-2- ابوحیان می نویسد :
الظریعه طب المرضی و الفلسفه طب الاصحاء . الانبیاء یطبون للمرضی حتی لا یتزاید مرضهم و حتی یزول المرض بالعافیه فقط . فأما الفلاسفه فانهم یحفظون الصحه علی اصحابها حتی لا یعتریهم مرض اصلاً فبین مدبر المریض و مدبر الصحیح فرق ظاهر و أمر مکشوف .... ( همان : 2 :6 )
شریعت روشِ درمانِ بیماران است و فلسفه روشِ درمانِ سالمان ، پیامبران ، بیماران را درمان می کنند تا بیماری آن ها از میان برود و بهبود یابند . اما فیلسوفان سعی در حفظ سلامتی دارند ، پس میانِ آنان که به بیمار می پردازند و آنان که به افرادِ سالم می پردازند تفاوتِ آشکاری وجود دارد .
ابوحیان در مورد این مسأله سخن بسیار می گوید و  مباحاثات میان ابوسلیمان و  حریری را مفصل در الامتاع و المؤانسه می آورد . ( ر.ک : همان : 2 : 5-14 )
اما سخن ابوحیان در مورد این مسآله این است که به کار گیری ابهام آمیز و ناتوان گریانه ی عقل ، نمی تواند راهگشای همه ی بندهای زیستِ معنوی بشر باشد ، او فلسفه را ابزاری برای کشفِ نظامِ خلقت می بیند و می پذیرد و نه برای خودِ فلسفه ، یعنی فلسفه برای ابوحیان وسیله است نه هدف . او بر این باور است که عقل بشر به غیب مطلق راه ندارد و توانائی شناخت آن در اختیارِ عقل نیست .
به باورِ ابوحیان ، عقل تنها در محدوه ی محسوسات و امورِ واقعی چون فیزیک ، منطق ، هیئت ، پزشکی و اخلاق می تواند به حقیقت دست یابد اما توانائی نزدیک شدنِ به منطقه ی غیب یا حقیقتِ ربوبی را ندارد. 
8-3- پس به نقدِ اندیشه های اخوان الصفا می پردازد و می نویسد :
    تعبوا و ما أغنوا و نصبوا و ما أجدوا و حاموا وما وردوا و غنوا و ما اطربوا ( ابوحیان . بی تا : 2 : 144 )
 به زحمت افتادند ، اما دردی را دواد نکردند . بسیار جهد نمودند اما فایده ای در بَر نداشت در اطراف ( آبشخور معرفت و حقیقت ) چرخیدند ولی به آن دست نیافتند ، نغمه ای ساز کردند اما طربی بر نیانگیختند .
او کارهای این گروه را ، جهد بسیار اما بافایده ی کم می داند که نتوانسته دست یابی به حقیقتِ معنوی را راهگشا باشد .
ابوحیان در آرزوی آن بود که در فلسفه چیزی بیابد که او را امیدوار کند و درهای حقیقت را به روی او بگشاید ، اما فلسفه این توانایی را نداشت :
الفلسفه کمال البشری و الدین کمال الهی و الکمال الالهی غنی عن الکمال البشری و الکمال البشری فقیر الی الکمال الالهی . ( همان : 2 : 21 )
فلسفه زائیده ی عقل و کمال انسانی است که آدمی تنها با هدایتِ خداوند بدان نائل می گرددو کمال بشری به کمالِ الهی نیازمند است و این در حالی است که کمال الهی به کمال انسانی نیازی ندارد .
ان الشریعه الهیه و الفلسفه بشریه أعنی أن تلک بلوحی و هذه بلعقل و أن تلک موثوق بها و مطمأن إلیها و هذه مشکوک فیها مضطرب علیها . ( همان ) .
 این جاست که با دکتر محمد ارکون هم عقیده می شویم که :
ابی حیان التوحیدی احد کبار الشهود علی تلک الفتره فهو مراقب یقظ و مفکر جریء نافذ الرؤیه . (  ارکون . 1994 : 337 )
ابوحیان از بزرگترین ، شاهدان و ناظران و منتقدان آن روزگار است که آگاهانه و متفکرانه ، بی پروا و با بصیرت و یقین به جامعه زیستی و فکری خود می پردازد و آن را نقد می کند .
و از همین جاست که ابوحیان به تصوف روی می آورد و آن را می پذیرد هر چند که فلسفه را هم در ذهن و زبان خود حفظ می کند اما رویکرد او در این زمینه کاملاً صبغه ی عرفانی دارد .
9-  ابوحیان ، بر این باور است که :
زعمت الحکماء علی ما اوجبه آراؤها و دیاناتها أن من الوحی القدیم النازل من الله قول للانسان : اعرف نفسک فان عرفتها عرفت الاشیاء کلها و هذا قول لا شی ء اقصر منه لفظاً و لا اطول منه فائده و معنی . و اول ما یلوح منه الزرایه علی من جهل نفسه و لم یعرفها و اخلق به إذا جهلها أن یکون لما سواها أجهل و عن المعرفه به ابعد فیصیر حینئذ بمنزله البهائم با ءری أنه أسوأ منهما أشد انحطاطاً و سفالاً . ( ابوحیان . 1402 : 394 )
حکیمان به مقتضای آراء و ادیان خود چنین گفته اند که وحی قدیم که از سوی خدا بر انسان فرود آمده ، شامل این خطاب به آدمی است ، که نفس خود را بشناس که اگر آن را شناختی و دریافتی ،  همه چیز را شناخته و دریافته ای ، این سخن که کلامی کوتاه تر از آن در لفظ و بلندتر از آن در مفهوم وجود ندارد ، و  نخستین نمود این سخن نقصان و عیب کسی است که نفس خود را نشناخته باشد و چنین کسی به طریقِ اولی به دیگری جاهل تر و از شناخت آنها دورتر خواهد بود و در این حالت است که آدمی چون چارپایان و بلکه به اعتقاد من بدتر و پست تر و فروتر از آن ها خواهد بود .
شناختِ نفس از اولویت های نخستین ابوحیان محسوب می شود .
9-1-  او می گوید :
ان نفسک هی إحدی الانفس الجزئیه من النفس الکلیه ، لا هی بعینها و لا منفصله عنها کما أن جسدک جزء من جسد العالم لا هو کله و لا منفصل عنه .... ( ابوحیان . بی تا : 2 : 114 )
نفس تو یکی از نفس های کلی است که نه عین آن است و نه جدای از آن ، هم چنان که جسمِ تو جزئی از جسمِ جهان است  و نه عین آن است ...
9-2- اگر شناختِ ذات و خودی خود ، برای شناختِ جهان اهمیت دارد ، این اهمیت تنها ، از آن جهت نیست که نفس هر فرد جزئی از نفس کلی است و با آن کُنش و واکُنش دارد ، بلکه از این جهت نیز اهمیت دارد که انسان مرکز و هسته ی جهان است :
و هو فی الأوسط ، لانتسابه إلی ما علا علیه بالمماثله و إلی ما سفل عنه با لمشاکله 
الانسان لب العالم ، و هو فی الوسط ، لانتسابه به إلی ما علا علیه بالمماثله ، و إلی ما سفل عنه بالمشاکله ، ففیه الطرفان ، أعنی فیه شرف الاجرام الناطقه بالمعرفه و الاستبصار و البحث و الاعتبار ؛  و فیه صفه الاجسام الحیه الجاهله التی لم توشح بشیء من الخیر و لا فیها انقیاد له ، فما أخری من هذا حده و شأنه و مقره ومکانه أن ینجذب إلی ما یغربه و لا یذل و یوجد و لا یفقد و ینال به و لا یحقق . ( ابوحیان . 1992 :367 – 368 )
... و انسان در میانه ، جای دارد ، زیرا از یک سو و از یک جهت با آنچه فراتر و بالاتر از آن است ، پیوستگی دارد و از سو و جهت دیگر با آنچه فروتر و پائین از آن است ، همبستگی دارد . پس چیزی از هر دو سو در خود دارد و دارای دو جانب است ، یعنی هم از شرافت اجرام صاحب معرفت و بصیرت و کاوش و عبرت آموزی برخوردار است و هم واجد اجسام زنده ی جاهلی است که هیچ چیزی از آن ها بر نمی خیزد و در پی هیچ چیزی نیستند پس کسی که چنین شأن ، منزلت و جایگاهی دارد ، سزاوار آن است که به چیزی گرایش یابد که بدان عزت یابد و خوار نشود و به مراد خویش دست یابد و کامیاب شود و مطلوبِ خویش را به دست آورد و از دست ندهد .
و این هدف جز از طریقِ شناختِ نفس خود میسر نمی شود و تنها با این شناخت است که انسان ، جهان را به گونه ای می شناسد که او را به شناختِ آفریننده ی جهان رهنمون گردد .
9-2- نظریه ی معرفت در آرای توحیدی از شناختِ عالم صغیر ، که همان نفس انسانی است ، مایه می گیرد تا به شناختِ عالم کبیر ، که همانا کل جهان با همه ی واحدها و افرادِ آن است ، توسعه می یابد . 
فمن أخلاق النفس الناطقه ـ اذا صفت ـ البحث عن الانسان ثم عن العالم ، لانه إذا عرف الانسان فقد عرف العالم الصغیر ، و اذا اعرف العالم فقد عرف الانسان الکبیر و اذا عرف العالمین عرف الاله الذی بجوده وجد ما وجد ، و بقدرته ثبت ما ثبت و بحکمته ترتب ما ترتب . ( ابوحیان . بی تا : 1 : 147 )
یکی از خصائصِ نفسِ ناطقه ، اگر پاک و بی آلایش باشد ، بحث و کاوش درباره ی انسان و سپس جهان است ، زیرا اگر آدمی خود را شناخت ، عالَم صغیر را شناخته و اگر عالَم را شناخت ، انسان کبیر را شناخته است و هرگاه که این هر دو را شناخت خدائی را شناخته که به وجودِ او هر موجودی پدید آمده و به قدرتِ او هر ثابتی ، ثبات یافته و به حکمت او شده است هر آنچه شده است .
این نظریه ، کاملاً نظریه ی معرفت شناسی عرفانی است ، و به نوعی وحدتِ وجود در آن به چشم می خورد یعنی حق و خلق ، یک حقیقتِ واحدند ، و میانِ آن ها تمایزی وجود ندارد جز آن که وجوبِ وجود انحصاراً ویژه خداوند است ، چون اساساً وجود متعلق به خداوند است و بقیه ی موجودات شبه وجودند :
ضرب له الوجود الحق ، و ضرب له الوجود ولکن لیست الوجود الحق فالامور الموجوده بالحق قد أعطت الباقیه نسبه من جهه الوجود و ارتجعت منها حقیقه ذلک . ( ابوحیان .1992 : 126 )
9-3- چگونه می توان بدین آگاهی رسید ؟
ابوحیان بر این باور است که با دوری از رذائل و به دست آوردنِ فضائل می توان به این درک دست یافت . او بر این عقیده است که آدمی هر چه بیشتر در جمعِ فضائل  بکوشد ، نفس او به درجات الهیون می رسد ، و در این درجه است که معرفت ، شکل می گیرد ، پس او ما را برحذر می دارد که حواس و خصایص جسمانی به شدت مانعِ دست یابی به فضائل است و عدم فضایل مانع اصلی معرفت شناسی صحیح .
میلِ به شهوات ، آدمی را از تعالی نفسانی باز می دارد .
اذا رأت غلمه فی الشهویه أخمدت نارها و إذا وجدت السرف فی الغضبیه قصّرت عنانها فحینئذ یقومان علی صراط مستقیم . ( همان : 1 : 148 )
هرگاه شوری در شهوت ببیند آتش آن را فرو می نشاند و هرگاه تندی و تیزی در قوه ی غضبیه را بنگرد مهارش را سخت تر می کشد و این گونه به صراطِ مستقیم راه می یابد .
می بنید که نظریه ی معرفتی ابوحیان خواستگاهی عرفانی ـ فلسفی دارد که البته کفه ی عرفانی آن کاملاً می چربد .
9-4- ابوحیان ، جهان را فیض الهی می داند . ( ر.ک ابوحیان .بی تا : 3 : 135 / ابوحیان 1992 : 238 ـ 388 )
هر اندازه نفس از سلطه ی و سیطره ی جسم آزاد و رها گردد به همان اندازه توانمندی های او برای صعودِ روح بیشتر می شود .
9-5- در این بخش به حقیقت عشق در اندیشه ی ابوحیان می رسیم :
9-5-1- خداوند اساس و اصلِ همه ی زیبائی هاست :
هی من الحسن فی غایه لا یجوز آن یکون فیها و فی درجاتها شی ء من المستحسنات لانها هی سبب حسن کل حسن و هی التی تفیض بالحسن علی غیرها إذ کانت معدنه و مبدأه و إنما نالت الاشیاء کلها الحسن و الجمال و البهاء منها و بها . (ابوحیان . 1370 : 43 )
صفات و افعال الهی از لحاظ زیبایی در چنان درجه و رتبتی قرار دارند که هیچ یک از زیبایی ها نمی توانند به آن درجه و رتبه برسند ، زیرا منبع ، عامل و اساس همه ی زیبایی ها از اوست و همه ی موجودات و اشیاء نیکویی ، زیبایی و درخشندگی خود را از او می گیرند .
9-5-2- و زیبایی نیز بی شک سرچشمه ی عشق است .
مع تبدله فی کل حال و استحالته فی کل طرف و لمح متقبل لذلک العالم العلوی شوقاً إلی کماله و عشقاً لجماله و طلباً للتشبه ( به ) و تحقیقاً بکل ما امکن من شکله . ( ابوحیان . 1992 : 126 ) 
9-6- پس عشق به هر چیزی غیر از خداوند گمراهی و تباهی است :
و انا اعوذ بالله من صناعه لا تحقق التوحید و لا تدل علی الواحد و لا تدعو الی عبادته دو الاعتراف بوحدانیته و القیام بحقوقه و المصیر الی و الصبر علی قضائه و التسلیم لامره . ( ابوحیان . بی تا ک 3 : 135 )
به خدا پناه می برم از دانش و کاری که انسان را به او رهنمون نشود و به او دلالت نکند و به پرستشش و اقرار به وحدانیتش فرا نخواند و در ادای حقوقش و پناه جستن به او و صبر بر قضا و قدر او و تسلیم و سر سپردگی به فرمانش مرا مدد نرساند .

10- و در این جا کتاب الاشارات الالهیه ی او شکل می گیرد .
10-1- بعد از آن همه چالش های اجتماعی ، فکری ، فرهنگی ، اقتصادی ، زیستی که سراسر زندگی او را پوشانده بود ، ابوحیان به یک آرامش واقعی دست می یابد و به یک عشق واقعی نائل می شود که او را دیگرگون می سازد .
اشارات ، تمایلات انسانی ـ ربانی اوست ، در این کتاب ، ابوحیان سعی کرده است بحرانِ روشنفکرانه در رابطه با انسان و خدا  و رابطه انسان با حق را نه در چارچوبِ مشخص و محدودِ شریعت ـ رابطه عبد / مولی ـ رعیت / ارباب ـ مکلف / تکلیف کننده ـ که همانند دیگر مسائل حوزه های اخلاق ، سیاست ، تاریخ و زبان و جز آن مورد توجه قرار می گیرد ، ببیند و بشناسد ، این موضع ابوحیان یادآور موضعِ فیلسوفِ مسیحی پاسکال فرانسوی است . این دو به انسان گرائی مشابهی در مناسبات با خداوند گردن نهاده اند ؛ خدا بنا بر تصور اینان پادشاه مطلقی نیست که فقط جویای اطاعتِ کامل از بندگان و رعایای خویش است ، خدایی که اینان از آن سخن می گویند طرف گفت و گوی اساسی و آزادی است که تولید کننده دلالت ها و اشارت هائی است که عقل همیشه کاوشگر از معنای آن ها که با نوعی اضطرابِ خلاق همراه  است را آرامش می دهد . یعنی تلقی فقیهانه ومتکلمانه از خداو آدمی جای خود را به یک تلقی عارفانه می دهد و نسبت خدا ، الزام آور ، انتقام گیرنده ، در کمین نشسته و نسبت بنده مطیع و ترسان و لرزان نیست یک ارتباط دوسویه ی عاشقانه است :
یحبهم و یحبونه ( مائده : 54 )
در کتابِ اشارات الالهیه انسان گرائی عقلی با انسان گرائی عرفانی به یک تلاقی بسیار زیبائی می رسند که در نوع خود در ادبیات اسلامی بی نظیر است .
1-2- این کتاب در پیری و از کار افتادگی ابوحیان نوشته شده است :
أنا نطقت بهذه الالفاظ بعد سبعین سنه ، و قد تحطمت قناتی ، تکشمت شواتی ، و تفللت صفاتی ، و اضمحلت صفاتی ، و بلیت لحمتی و سداتی و لذاتی ، و منیت بموت احبتی و لداتی . ( ابوحیان . 1402 : 226 )
من ای کتاب را پس از هفتاد سال عمر نوشته ام وقتی نیزه ام شکسته و پوست سرم جمع شده و تار و پودم پوسیده و شهوات و لذایذم از دست رفته و خبر مرگ یاران و همسالانم به من رسیده است .
تصویری که از خودش ارائه می دهد واقعاً ترحم برانگیز و جانگداز و رقت بار است:
فلو رأیتنی و أنا أمشی إلی المصلی شاحب الوجه ، غرابی الشِعار ، راغم الأنف ، ناکس الرأس ، کلیل اللسان ، خافض الصوت ، ظاهر الاستکانه ، رأیت منظراً یبکی العین الجامده ، و یحرک الطباع القاسیه و یبعث الرحمه کل احد . ( همان : 239 )
.... اگر وقتی که با لباس سیاه و رنگ زرد و سرافکنده و زبانی الکن و صدائی گرفته به مصلا می رفتم مرا می دیدی ، به منظره ای می نگریستی که چشمانِ خشک را می گریاند و طبع های سخت و سنگ را تحریک می کرد و ترحم ها را برمی انگیخت .
این کتاب را شاید می توان حاصلِ عمرِ ابوحیان دانست ، نتیجه ی آن همه دانش اندوزی ها ، تلاش ها ، نبوغ ها ، سفرهای متعدد برای به دست آوردنِ لقمه ای نان ، دلخوری ها ، نقدها ، خشم ها ، بغض ها ، گسستن ها، پیوستن ها ، به هیچ کجا رسیدن ها ، دیده نشدن ها و.... این کتاب است . 
حاصلِ آن همه رنج و زحمت و دانش اندوزی به این کتاب ختم می شود و این کتاب به عشق سرانجام می یابد .
در این کتاب اوجِ بَلاغت و پختگی فکری ، روحی و زبانی ابوحیان آشکار است .
دکتر بدوی بر این باور است که :
شبیه و نظیر این کتاب در ادبیاتِ تصوف وجود ندارد. ( همان . لط)
و الکتاب بعد هذا غنی بما فیه من منهج فی المناجاه لا نکتد نجد له نظیراً .
دکتر بدوی در مقدمه ی کتاب اشارات اللهیه می نویسد :
و انموذج الاول فی الدب الصوفی مثل مناجاه الفرد الکامل للصدرالقونوی ... الشبه بإسلوب التوحیدی فی الاشارات ( همان )
این کتاب ( اشارات الالهیه ) در ادبیات تصوف نمونه ی نخستین است و حتی صوفی بزرگی چون صدرالدین قونوی در کتاب مناجات الفرد الکامل مقلد ابوحیان به شمار می رود .
و بر این باور است  که :
و مثل هذا الموقف هو موقف داوود فی مزامیره ( همان : له )
این کتاب ، چون کتابِ مزامیرِ داوود است .
و سپس ادامه می دهد :
ذلک أننا لا نستبعد أن یکون التوحیدی قد تأثره مزامیر داوود فی وصفه هذا الکتاب إذا لیس من العسیر أن نجد اشباهاً و نظائر عدیده فیما بین اشارات التوحیدی و مزامیر داوود : فصیاغه المناجاه المتوجهه إلی الله واحده ، و مراره التجارب الألیمه التی عاناها کلاهما متشابهه و الشعور بالتسلیم المطلق لوجه الله الواحد القهار یکاد یتخذ صیغاً للتعبیر مشترکه فیما بینهما ... ( همان : لو ـ لز )
اشارات ، کتابی است که بسیاری از تجربه های عمیق روحی انسان ، در آن انعکاس یافته است .
ابوحیان ، زبانِ خود در اشارات را زبانِ صوفیانه می خواند :
یا هذا السان التصوف و التصوف اسم یجمع انواعاً من اشاره و ضروباً من العباره و جملته التذلل للحق . ( همان : 144 )
و آیا تصوف چیزی جز خضوع و نیاز و ارتباط عاشقانه با خدا می تواند باشد ؟
او خلجانات و التهابات و عاشقانه های خویش را در قالب مناجات های زیبا در این کتاب به رشته ی کلمات می کشاند .
10-3- این کتاب ، در حدود سال 400 هجری تألیف شده و نسخه ی خطی البته جلد اول آن در کتابخانه ی ظاهریه ی دمشق وجود دارد و از همان نسخه ی خطی جزء اول در کتابخانه ی برلین و کتابخانه ی عمریه قدس نیز وجو دارد ؛ یاقوت حموی در معجم الادباء این کتاب را دو مجلد می داند که البته از جلد دوم آن اطلاعی در دست نداریم ، تنها می دانیم که در آخر مجلد اول ، ابوحیان اشاره کرده است که :
تمت المجلده الأولی من الإشارات الالهیه و الأنفاس الروحانیه بحمدالله و منه و لطیف صنعه و یتلوه المجلد الثانیه . ( همان : 410 )
 دکتر بدوی این کتاب را در سال 1950 میلادی در انتشارات دانشکاه فؤاد اول در قاهره به چاپ رساند ؛  این جلد حاوی 54 رساله ی کوتاه و بلند است که طولانی ترین آن به 81 صفحه می رسد ، وی در اغلب رسائل ، به برخی شاگردانش توجه دارد و آن ها را به تهذیبِ نفس و شناختِ خدا با روشِ شهودی می خواند . ( ر.ک : عبدالرزاق . 1979 : 233 ) .
ابوحیان ، در نگارشِ این کتاب ، علاوه بر تجربه های عمیقِ روحانی خود ، و ارتباطِ عاشقانه اش با خدا ، سبک نثری و بَلاغتِ منحصر به فردِ خود را نیز به نمایش می گذارد ، نجواهای این کتاب دارای ایجاز و پختگی ، دقت تعابیر و ژرفنای احساس و اندیشه است و اثری است کاملاً ابداعی و منحصر فرد به خودش .
اسلوبِ عباراتِ ابوحیان ، در این کتاب بینِ استفهام ، نداء ، تعجب ، نفی و خطاب در گردش است .
با توجه به مضامینِ کتاب ، می توان به خوبی دریافت که مهمترین مَصادری که توحیدی از آن ها الهام گرفته ، متونِ مذهبی و مواریثِ صوفیه است .
زبانِ او کتاب را به میراثی انسانی و ندائی الهی تبدیل کرده که همه ی رهروان راهِ عرفان را خطاب می کند و به زبانِ همه ی مؤمنان و عاشقانِ الهی ، علیرغمِ تنوعِ فرهنگی و اختلافات دینی ـ مذهبی و طایفه ای ، سُخن می گوید .
10-4- در اشارات ، با ابوحیانی روبه روایم که همه ی حوادثِ تلخِ و تجربیات سختِ گذشته ی زندگی او ، وی را به سرمنزلِ عشق الهی کشانده و این مردِ رنج دیده ی از زمان و مردمان را به سوی یک عشقِ پاک الهی رهنمون شده است :
دعنا یا هذا و هذا إلی متی نتلاقی فتنهادی و نتهادی فتتعادی نتناجی فنتقادی و خذ بنا إلی باب الله الذی علیه وقفت الهمم فالطریق إلیه أعم و هو لمن یقصده علم یتلقی بالنغم و یشفی من السقم و یعنی بعد العدم و یلذذ بعد الألم فإلی متی نعبد الصنم بعد الصنم کأننا حمر أو نعم . ( ابوحیان . 1402 : 62 )
ما را از این و آن رها کن ، تا به کی همدگر را ببینیم و به هم هدیه دهیم و سپس به دشمنی برخیزیم و با هم نجوا کنیم ، ما را به درگاه خداوند بِبَر ؛ خدائی که همه ی همت ها بر او تکیه می کنند و راهها به سوی او باز و هموار است و هرکس قصدِ او کند از نعمت هایش بَر خوردار و از رنج ها ، رهائی می یابد و بعد از فقر به ثروت و بعد از درد به لذت و خوشی می رسد ، تا کی بُتی را بعد از بُتِ دیگر بستائیم ، گوئی که ما الاغان و چهارپایانیم .
ابوحیان ، به پیشگاهِ بی نیاز و غنی و صمدی رو می کند و از بهترین مناجات ها بهره می بَرَد ، در این فرازها ما با داعی ی آشنا می شویم که به مقامِ مدعو آشناست و به او عشق می ورزد.
پدیده ای که این کتاب را نه یک سرو گردن که چند سر و گردن از کتاب های دیگر بالاتر می بَرَد و فراتَر نگاه می دارد ؛ خلوص و تَجَرّد ِ کلی از طمع های دنیوی است که مؤلف از همه ی آن ها دست شسته و به او پناه برده و  تکیه گاه گرفته است ، و همچنین خالی بودن این کتاب از اقتباسِ آراء دیگران است که جای آن را تقدّس و حمد و عشق و امیدِ به رستگاری گرفته است .
10-5- ابوحیان ، از ابتدای تولد ، پدر و مادرِ خویش را از دست داد و بعد تنها و فقیر و یتیم و بی همسر و فرزند زندگی گذراند ، او متأثر از گذشته ی خود و همچنین ، اوضاعِ نابسامانِ عصرِ عباسی ـ چنانچه در صدر مقال آوردم ـ دچارِ یأس و غربتِ اجتماعی می شود که عبدالرحمن بدوی در مقدمه ی کتابِ اشارات به این غربت اشاره می کند :
و صاحبنا لا نعرف له اصلاً ، إنما هو من اولئک المالی الذین اختلطت فیهم الدماء و العناصر فکونت مرکباً غریباً . ( همان : ص یا )
ابوحیان در میان رسائلِ این کتاب  ، متنِ ( الغریب ) را که بر پایه ی نامه نگاری های سنتی در ادبیاتِ تازی نگاشته شده ، با مقدمه ای که در آن شخصیتی وَهمی را خطاب می کند ، آغاز کرده است ؛ اما از آن جائی که غربتِ ابوحیان ، یک غربتِ ذاتی است ، در متنِ الغریب یک گفتگوی درونی رُخ می دهد که مخاطب ، گاه خودِ متکلم است .
روشِ ابوحیان ، در وصفِ غریب ، مانند روشِ یک پیرِ صوفیه است ؛ هنگامی که مریدی را به طریقت فرا می خواند ، او بسیار دردمند است ؛ چونان پیامبری که از وطنش ، نفی و طَرد می شود .
الغریب من إذا ذکر الحق هجر و ادعا إلی الحق زجر الغریب من إذا قال لم سمعوا قوله و إذا قال یسمعوا قوله و إذا رأوه لم یدوروا حوله . ( همان : 115 )
غربتِ ابوحیان ، غربتی ذاتی است که در سایه ی یک گرایشِ انسانی شکل می گیرد ، با عطشِ بسیار به سوی یار می شتابد .
لا یتمنی الا علی بعض بنی جنسه حتی یغض إلیه بکامنات نفسه و یتعلل برؤیه طلعته و یتذکر لمشاهدته قدیم لوعته قینثر الدموع علی صحن خدّه طالباً للراحه دمن کدّه .( همان )
او تنها انسانی را از جنسِ خود می خواهد که اسرارِ درونش را با او در میان گذارد ، و به تماشای سیمایش مشغول گردد و با مشاهده ی او سوز و شوقِ عشقِ دیرینه اش را به یاد آرد و اشک ، بر عرصه ی گونه هاش جاری شود در حالی که رهائی از رنج و درد را از او می طلبد .
دکتر مصطفی ناصف در کتابِ محاورات مع النثر العربی درباره ی این عشقِ انسانی می نویسد :
و الاشارات الالهیه تذکرنا بالبئر القدیم لا تری اعماقه و یستقی منه کثیرون یتنادون و یقترون وان بدا بعضهم عن بعض غریباً . ناصف . 1978 : 151 )
کتابِ اشارات ، چونان چاهی کهن است که بسیار عمیق است و ما را یارای دیدن عمقِ آن نیست ، بسیاری از آبِ گوارای آن می نوشند و دیگران را نیز به نوشیدن ، دعوت می کنند اگر چه نسبت به هم نا آشنا و غریبه اند .
جمال الغیظانی نیز در کتابِ خلاصه التوحیدی در این مورد می نویسد :
اقراء الاشارات الالهیه و یدرکنی الاعجاب بهذا التعبیر القوی عن الغربه ، غربه الموهبه عاقبه التفرد ، غربه الذات التی تدرک قیمتها تفشل فی تحقیق الصله بمن یحیطها فتسقی إلی تحقیق الصله بالمطلق بالأبدی بالأکوان کلها فتتحقق صله من نوع آخر ما تحوی من تحقق بقدر ما تحوی من غربه أبدیه . ( غیظانی . 1995 : 14 )
کتابِ اشارات را خواندم و شگفت زده شدم از این همه تعابیرِ قوی که از غربت ارائه می دهد ، موهبتِ غربت و عاقبتِ تنهائی ، غربتِ ذاتی که قدر و ارزشِ خویش را می شناسد و در وصال با افرادی که اطرافِ او هستند ، شکست می خورد و به وصالِ مطلقِ ابدی نائل می آید و این وصال ، نوعِ دیگری از وصال است .
10-6- غربتی که ابوحیان ، در اشارات از آن سخن می گوید ، غربتی است که غریب می خواهد به جایگاه ابدی که روحش در آن آرام می گیرد دست یابد ، در حقیقت ، غربتِ ابوحیان ، از نوعِ غربتِ افرادِ عادی نیست ؛ حتی مانند غربتِ متنبی نیست هنگامی که می سراید :
بم التعلل لا اهل و لا وطن
و لا ندیم و لا کأس و لا تسکن . ( متنبی . 1348 : غزل 648 )
چرا که متنبی دنبالِ خانواده و کاشانه و شراب است ؛ اما غربتِ ابوحیان ، غربتِ انسانی است که به دنبالِ جایگاهِ حقیقی انسانی ـ معنوی خویش است ، پس به دنبالِ رسیدنِ به آن نیستانی است که از آن بُبریده شده و سینه ی شرحه شرحه از فراقش، که از اصلِ خود دور مانده ، روزگارِ وصلِ خویش را باز می جوید .
توصیفِ ابوحیان از این غربت ، تشریح و توضیحِ مسافرِ رنج دیده ای است که خلجانات و اضطرابات و هیجانات نفسی معنوی را به تصویر می کشد که راهِ آسمان می جوید و راهِ ملکوت را می پوید :
هذا غریب لم یتزحزح عن مقسط رأسه و لم یتزعزع عن مهبِّ أنفاسه ، و أغرب الغرباء من صار غریباً فی وطنه و أبعد البعداء من کان بعیداً فی محل قربه لأن غایه المجهود أن یسلو عن الموجود و یغمض عن المشهود و یغضی عن المعهود و لیجد من یغنیه عن هذا کله بعطاء ممدود و رفدٍ مرفود و رکن موطود و حدٍّ غیر محدود . ( ابوحیان . 1402 : 81-82 )
ابوحیان ، غریبی است در زمینِ خاکی که در غربتِ خویش هم غریب است :
بل الغریب من هو فی غربته غریب . ( همان : 80 )
و غربت در زمینِ خاکی و دوری از ملکوت از کلیدی ترین واژه های ابوحیان در اشارات است .
غربتِ او یک غربتِ ذاتی ـ وجودی ـ فکری و روحی است . شاهبازی است سدره نشین که در کُنجِ محنت آبادِ زمین اسیر است .
محمدرضا خالصی
شیراز ـ مرداد ماه ـ 1399
  

  
  
   
منابع و مآخذ :

1. آدام متز، الحَضارة الاسلامیّة فی القرن الرابع، نقله الی العربیّه، محمدعبدالهادی ابوریدة. دارالکتاب العربی، بیروت: 1366 ه‍. 
2. ابراهیم، زکریا. ابوحیان التوحیدی ادیب، الفلاسفة و فیلسوف الأدباء، موسسة المصریة العالمة للتالیف و الانباء و النشر. قاهره: 1964م. 
3. ابن اثیر الجَزَری، الکامل فی التاریخ. راجعه و صححه، محمد یوسف الدقاق، دارالکتب العلمیة، بیروت: 1407 ه‍‌.
4. ابن حجر عَسقَلانی، لسان المیزان، اعتنی به: عبدالفتّاح ابو غَدَّه. مکتب المطبوعات الاسلامیة. بیروت: 1423 ه‍. 
5. ابن خرداذبه، المسالک و الممالک، لیدن: 1889م.
6. ابن خَلَّکان، وَ فَیاتُ الأعیان. حققة: احسان عباس. دارصادر، بیروت: 1398 ه‍. 
7. ابن الطقطقا، الفخری، دارصادر، بیروت: بی‌تا.
8. ابوحیان التوحیدی، الهوامل و الشوامل. نشره: احمد امین – السید احمد صقر- الهیئة العامة لقصور الثقافة. قاهره 1370 ه‍.
9. __________، البًصائر والذخائر. صححه و ضبطه و شرح عربیه: احمد امین – احمد الزین. دار مکتبة الحیاة، قاهره: 1939م.
10. __________، البًصائر والذخائر. تحقیق: وداد القاضی. دارصادر، بیروت: 1984 م.
11. __________، رسالتان. مطبعة الجوائب. قسطنطنیه. 1301 ه‍.
12. __________، الصداقة و الصدیق. عنی بتحقیقها و المتعلیق علیها: ابراهیم الکیلانی. دارالفکر المعاصر- دارالفکر، دمشق، بیروت: 14190 ه‍.
13. __________، الاشارات الالهیة. حققه و قدم عبدالرحمن بدوی، مطبعة جامعة فواد الاول، قاهره: 1950. 
14. __________، الاشارات الالهیة. تحقیق: وداد القاضی. دارالثقافَة، بیروت: 1402 ه‍.
15. __________، ثلاث رسائل. عنی بتحقیقها و نشرها: ابراهیم الکیلانی، دمشق: 1951م.
16. __________، اخلاق الوزیرین. حققه و علق حواشیه: محمدبن تاویت الطبخی. دارصادر، بیروت: 1412 ه‍.
17. ابی الفداء عمادالدّین، تاریخ ابی الفداء المسمی المختصر فی اخبار البشر، علّی علیه و وضع حواشیه، محمود دیّوب. دارالکتب العلمیّه، بیروت: 1417 ه
18. ارکون؛ محمد، نزعة الانسنة فی الفکر العربی. ترجمة هاشم صالح. دارالساقی، بیروت: 1997 م.
19. ________، الفکر الاسلامی قراءة علمیّة، ترجمة هاشم صالح. مرکز الانماء القومی و المرکز الثقافی العربی، بیروت: 1996 م.
20. افلاطون، پنج رساله، ترجمه: محمود صناعی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران: 1351 ه‍. ش.
21. بستانی، بطرس. دایرةالمعارف، بیروت: 1876 م 
22 - بهمنیار . احمد . صاحب بن عباد . دانشگاه تهران . تهران . 1382 ش
23- ثعالبی . یتیمه الدهر فی محاسن العصر . شرح و تحقیق : مفید محمد قمیحه . دارالکتب العلمیه . بیروت . 1403 ق .
24. حلاج، دیوان، کامل مصطفی الشیبی. منشورات الجمل، بغداد: 1314 ه‍.
25. ___، الاعمال الکاملة، قاسم محمدعباس. ریاض الرئیس الکتب العربی، بیروت: 2002 م.
26. حمدانی، ابی الفِراس، دیوان، شرح خلیل الدَویهی. دارالکتاب العربی، بیروت: 1414 ه‍. 
27. حَمَوی، یاقوت. معجم الأدباء. دارالکتب العلمیّه، بیروت: 1991 م.
28. عوفی، احمد محمد، ابوحیان التوحیدی، مکتبة نهضة مصر، قاهره: 1957 م.
29. خضری بک، محمد، محاضرات فی تاریخ الامم الاسلامیة (الدولة العباسیة). راجعه و اعتنی به: نحوی عباس، مؤسسة المختار الاولی، قاهره: 1424 ه‍. 
30. خلیفه، حاجی، کَشفِ الظَّنون. داراحیاء التراث العربی، بیروت: بی‌تا.
31. خلیفه، حسن، الدولَةُ العباسیّة، قیامها و سُقوطها، المطبعة الحدیثة، قاهره: 1931 م.
32. ذهبی، میزان الاعتدال، تحقیق علی محمد البجاوی، دارالمعرفة، بیروت: 1382 ه‍.
33. رمادی، جمال‌الدین، شخصیات مشهورة و مغمورة. مطابع الدار القومیّه، بی‌تا.
34. زهیری، محمود غناوی، الادب فی ظل بنی بویه، مطبقه الأمانة، قاهره: 1368 ه‍.
35. سُبکی، طبقاتُ الشافعیّة الکبری، تحقیق محمود محمد الطناحی- عبدالفتاح محمد الحلو- داراحیاء الکتب العربیة، بیروت: 1383 ه‍.
36. سیوطی، جلال‌الدین، تاریخ الخُلفاء، عنی بتحقیقة: ابراهیم صالح، دارصادر، بیروت: 1417 ه‍.
37. ___________، ُبغیة الوُعاة: تحقیق، محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالفکر، بیروت: 1339 ه‍.
38. شیرازی، جنید، شَدَّ الإزار فی حَطِّ الأوزار من زوّار المزار، به تصحیح و تحشیه محمد قزوینی- عباس اقبال. چاپخانه مجلس، تهران: 1328 ه‍. ش. 
39. شیرازی، زرکوب، شیرازنامه، تصحیح و توضیح: اکبر نحوی، دانشنامه فارس، شیراز: 1390.
40. صَفَدی، الوافی بالوَفیات، بتحقیق و اعتناء: احمد الأرناؤوط- ترکی مصطفی، دار احیاء التراث العربی، بیروت: 1420 ه‍.
41. ضیف، شوقی، تاریخ الادب العربی (عصر الدول و الامارات). دارالمعارف، قاهره: 1996 م.
42. طبری، صله تاریخ طبری (ملحق به جزء 8 تاریخ طبری)، غریب بن سعد قرطبی، قاهره: 1358 ه‍.
43. عباس، احسان، تاریخ انقد الادبی عند العربی نقد الشعر، دارالثقافة، بیروت: 1404 ه‍ 
44. عبدالرزاق . محیی الدین . ابوحیان التوحیدی ، سیرته و آثاره . المؤسسه العربیه للدراسات . بیروت . 1979 م
45. غیظانی، جمال، خلاصة التوحیدی مختارات من نثر ابوحیان التوحیدی .المجلس الاعلی للثقافه، 1995: م.
46. قِفطی، جمال‌الدین، إخبار العلماء بِأخبار الحکماء. علی علیه و وضع حواشیه: ابراهیم شمس‌الدین. دارالمکتب العلمیة، بیروت: 1426 ه‍.
47. کرد علی، محمد، امراءُ البیان، مکتبة الثقافة الدنیه، قاهره: 1432 ه‍.
48. کرمر، جوئل، ال. احیای فرهنگی در عهد آل بویه. ترجمه سعید حنایی کاشانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران: 1375 ه‍. ش.
49. مبارک، زکی، النثر الفنی فی القرن الرابع، هنداوی، قاهره: 2013 
50. متنبی. ابی الطیب . دیوان . شرح : عبدالله العکبری . شرکه دارالارقم . 1348ق
51. مسعودی، مُرُوج الذُّهب، اعتنی به و راجعه کمال حسن مرعی. المکتبة العصریة، بیروت: 1435 ه‍‌.
52. مسکویه رازی، تجارِبُ الأُمَم و تعاقَبُ الهمم، به تحقیق سید کسروی حسن، دارالکتب العلمیة، بیروت: 1423 ه‍‌.
53. مَقدسی، أحسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم. مکتبة مدبولی، قاهره، 1411 ه‍‌.. 
54. موسوی الخوانساری، محمد باقر، روضات الجّنات، مکتبة اسماعیلیان، قم: 1290 .
55. ناصف، مصطفی، محاورات مع النشر العربی، عالم المعرفة، کویت: 1978م.
56. ندوی، محی‌الدین بن شرف، تهذیب الاسماء و اللغات، ادارة الطباعة المنیریّة – دارالکتب العلمیة، بیروت، بی‌تا. 

57Canard, in. Bagdad au IVS. H, in Arabica.Vol. spec. 1962.
58. Juvenal. The sixteen satires. Clarenddon Press. Oxford. 1954.
59. John Dryden. The poems and fables. Oxford 1978. 
60. Schacht. j. An introduction tm Islamic law. Oxford 1959. 
61. Voltaire Philosophical Dictionary. London. Pengain Books. 1977.